teilhardgehirnsator

Zurück

Dies ist die HTML-Version der Datei http://www.gm.fh-koeln.de/~bundschu/gedanken/etued.doc.
G o o g l e erzeugt beim Web-Durchgang automatische HTML-Versionen von Dokumenten.
Um einen Link oder ein Bookmark zu dieser Seite herzustellen, benutzen Sie bitte die folgende URL: http://www.google.com/search?q=cache:kUPqoBwnfS8C:www.gm.fh-koeln.de/~bundschu/gedanken/etued.doc+teilhard+de+Chardin+noos+jesuiten&hl=de&lr=lang_de&ie=UTF-8


Google steht zu den Verfassern dieser Seite in keiner Beziehung.
Diese Suchbegriffe wurden hervorgehoben:  teilhard  chardin  noos  jesuiten 

 
 

                Wenda Focke 
     

          Etüden II 
     

     Vom seienden Nichts, vom Leben ohne Verweigerung und

                   von der Zukunft des Menschen 
 

             Gedanken zu Jean-Paul Sartre, Albert Camus

        und Pierre Theilhard de Chardin 
 
 
 
 

           Vorwort 

Drei der originellsten und unterschiedlichen Denkrichtungen aus der Mitte des 20. Jahrhunderts dürften auch im 21. Jahrhundert noch auf lebhaftes Interesse stoßen: gemeint sind der Existentialismus von  Jean-Paul  Sartre, die Auseinandersetzung mit der Absurdität des menschlichen Geistes von Albert Camus und die Suche nach der Zukunft des Menschen von Pierre Teilhard de Chardin. 

Die vorliegenden Essays zeigen ihren geistigen Lebens-Weg hin zum jeweiligen Alterswerk auf. Dieses ist thematischer Bezugspunkt. 

Während nun das Fehlen jedes Gefühls von  "Besitzen-Wollen"  Sartres Einstellung zum Leben kennzeichnet, ist Teilhard de Chardins Grunderfahrung die des  "Haben- und Besitzenwollens".  

Theilhard de Chardins Suche lehrte ihn die Kunst des Loslassens, äußerste Bescheidung neben einer geradezu visionären Transparenz, trotz aller verbleibenden Materienverhaftung, während Sartre einen schier unstillbaren Hunger nach Freiheit entwickelt und dadurch zu dieser in Abhängigkeit gerät, bis er zuletzt die Relevanz des Menschlichen im Gesamt von Sein, Nichts, Individuum und Gesellschaft zu akzeptieren lernt. 

Eine ähnlich eng-  und weitläufige Verbindung zugleich besteht zwischen Camus und Sartre. Beide zeigen den Hang, das Leben zu spielen. 
 

Keiner von ihnen war im übrigen  "zur Monogamie berufen". 

Alle drei wußten um die Zerbrechlichkeit des Menschen, um die Verzweiflung, die Angst und die notwendige Suche nach einer neuen menschlichen Zukunft. Alle drei schließlich sahen in der Liebe einen leidenschaftlichen Antrieb für ihre geistige Arbeit. 

Und doch konnten sie kaum unterschiedlicher sein: Jean-Paul Sartre, dessen erste Erfahrung im Leben  "die Wörter" waren und der den Existentialismus als philosophische Denkrichtung mit Simone de Beauvoir trug, Albert Camus, dessen gesamtes Werk stets die Grenzen menschlichen Geistes von Absurdität, Verzweiflung und tiefster Lebensfülle umspielte und der Jesuit Pierre Teilhard de Chardin, der als katholischer Paläontologe/Anthropologe vor allem im Exil arbeitete, da seine philosophischen Schriften den Frieden mit dem Vatikan aufs Spiel gesetzt hätten. 

Alle drei Denker waren bewußte Vermittler unserer Welt des Innen und Außen.  
 
 

Einige Gedanken zum Existentialismus. 

Existentialismus, Nihilismus und Pessimismus - diese drei Begriffe werden oft und gern gegeneinander ausgetauscht, als seien sie Synonyme. Doch entsprechen Pessimismus oder Existentialismus ebensowenig einem Nihilismus wie ein Theaterstück einem Roman entspricht.

Simone de Beauvoir vielzitierter, oft geschmähter Satz:  "Wenn Gott nicht ist, dann ist alles erlaubt", wurde als der Grundgedanke des Existentialismus betrachtet. Leider fügte man selten den Nachsatz hinzu, den de Beauvoir sehr wohl schrieb und der bis heute fast völlig seine Gültigkeit bewahrte:

"Weil der Mensch auf der Erde verlassen ist, sind seine Handlungen endgültige, absolute Verpflichtungen. Er trägt die Verantwortung für eine Welt, die nicht die Schöpfung einer fremden Macht, sondern sein eigenes Werk ist. (hervorgeh. von Verf.) 

  1. de Beauvoir beendet ihren Gedanken:  "Nur der Existentialismus zieht wie die Religion das Böse wirklich in Betracht." (in: Für eine Moral der Doppelsinnigkeit)

Das heißt aber doch, menschliches Tun, menschliche Verantwortlichkeit und menschliches Scheitern hängen eng zusammen. So wie der Mensch die Möglichkeit hat, wählen zu können, und damit Freiheit besitzt, so steht es ihm auch zu frei, seinem Leben einen Sinn zu geben.

Denn die einzige Wirklichkeit, die dem Menschen, aufgrund aller möglichen Möglichkeiten gehört sein Tun. Damit verbindet sich normalerweise immer Freude, Verantwortlichkeit und Hoffnung. 
 
 

Mit dem Aufgeben, mit der Preisgabe der Freiheit gibt der Mensch zugleich seine Verantwortung und seine Bewußtheit, sein Bewußtwerden wollen auf. Darin liegt ohne Zweifel, auch in den Augen der Existentialisten J.P. Sartre und S. de Beauvoir, die eigentliche  "Sünde" des Menschen.  

Shakespeare´s Frage nach dem  "to be or not to be" des Menschen lebt auch in den meisten der Theaterstücke von Camus und Sartre mehr oder weniger explizit. 

Eine kurze Zeit, von 1943 bis 1952, berührten sich Sartres und Camus´ geistige Wege, doch sie stoben heftig auseinander - zwei allzu unterschiedliche Welten. Was aber nicht verhinderte, daß Sartre auf den unerwarteten Tod des jüngeren Kollegen einen Nachruf hielt. 

Teilhard de Chardin konnte dem Denken Sartres, mit dem er erst sehr spät in seinem Leben in Berührung kam, nichts abgewinnen, dennoch zwang es ihn noch einmal in eine intensive Auseinandersetzung mit dem eigenen Gottes- und Menschenbegriff. 

Der Weg bei allen dreien ist der, der Suche nach Erkenntnis, Vergrößerung der Bewußtseinraumes und der Relativierung des sogenannten erhaben Menschlichen, besonders nach den Erfahrungen der zwei Weltkriege, vor und vor allem in denen die Demonstration menschlicher Überheblichkeit und menschlichen Machtwillens überaus deutlich war. Zugleich jedoch läßt sich ein Streben nach einer absoluten Erkenntnis nicht leugnen. Vor dem Absoluten steht jedoch die Freiheit. Diese Passage gilt es zu durchqueren. 

Daß Freiheit das Fundament aller menschlichen Werte ist, damit zugleich Verantwortlichkeit und Aktivität einhergeht, geistig, ökonomisch, gesellschaftlich und politisch, zieht jedoch eines nicht wirklich in Zweifel - das Geheimnis Leben.

Diesem ist vor allem Camus in seiner gesamten Arbeit, Teilhard de Chardin in seiner geradezu visionären Zukunftsvorstellung des menschlichen Geistes und Sartre in den Wörtern und in seiner Flaubert-Biographie sehr nahe gekommen. 
 
 
 

 

         I. Kapitel 

             Vom seienden Nichts

             Jean-Paul Sartre

              (1905-1980)  
 
 

Lange hielt ich meine Feder für ein Schwert: nunmehr kenne ich unsere Ohnmacht. (...) 
 
 
 

Denkend die Begründung der eigenen Existenz finden und wenn sie sich nicht finden läßt, dann denkend eine schaffen - war es dies, was Sartre zum Schreiben bewegt hatte? 

Mit dreißig Jahren glaubte Sartre tatsächlich eine Zeitlang an die eigene Unsterblichkeit, daß heißt, er konnte sich gar nicht vorstellen, je sterben zu können, so meinte er als Siebzigjähriger in einem Interview. 

"Da waren Autoren wie Flaubert, für den Literatur und Tod, Ruhm       und Unsterblichkeit ein- und dasselbe waren. Also habe ich es aufgeschnappt. Ich habe lange gebraucht, um es wieder loszuwerden."

(Sartre über Sartre, S. 224) 

Der Gedanke, den Tod zu überlisten, indem man ihm Kunst, Denken, Ruhm und Werke entgegenstellt, findet seine tiefste Symbolik vielleicht in dem Mythos von  "Orpheus und Eurydice" - letztlich verliert der Mensch immer gegen den Tod. 

Daß ein Mensch eine Legitimation brauche, um zu sein, um zu leben, um sich als Persönlichkeit zu entwickeln, ist unbestritten bei den meisten Menschen so. 

Der Weg hin zum Kern des Seins, der in jedem Menschen ist, kann ein Menschenleben in Beschlag nehmen. 

Der Ekel, nach dem Krieg die Kritik der dialektischen Vernunft: der Weg des Intellektuellen, der sich durch Denken selbst bezweifelt, zu ergründen und zu bestätigen sucht, der die Überheblichkeit des Denkens und seine Bescheidung erfährt. 

Auf die Frage, ob er mit seinem Leben zufrieden sei, antwortete der Siebzigjährige dann doch:  "Ich glaube, mit mehr Glück hätte ich mehr tun und es besser machen können." (S. 218, Sartre über Sartre) 
 
 
 

  1. Sein Leben
 

Seine Schriften kamen 1948 allesamt auf den Index der verbotenen Bücher der katholischen Kirche. 

1952 brach er mit seinem Freund Albert Camus. Als ihm 1964 der Nobelpreis für Literatur verliehen wurde, lehnte er ihn ab. Eine tatsächliche Begründung dafür hat er bis ins hohe Alter nicht gegeben. 

Als er 1973 erblindete 
 

  1. Das Werk
 

In vier Themen ließe sich vielleicht der geistig-intellektuelle und emotionale Werdegang Sartres aus der Freiheit des Anfangs zur Freiheit des Alters hin skizzieren:

  1. Wege in die Freiheit
  2. Das Bewußtsein und das Imaginäre
  3. Wahrheit und Existenz
  4. Abschied vom Rollenspiel
 
 
  1. Wege in die Freiheit
 

Zwei Linien laufen ineinander verflochten durch das Werk Sartres

- das intellektuell-philosophische und das menschlich-politische einerseits, das psychische andererseits. 

Es gibt wenig Autoren, die eine so klare emotional-psychische Entwicklungslinie in den einzelnen Überschriften ihrer Werke aufweisen wie Sarte. Man darf daher wohl davon ausgehen, daß jedes Werk zugleich auch einen echten Meilenstein in der umfassenden menschlichen Entwicklung darstellt. 

"Der Mensch ist nur, was er aus sich selbst macht, was er leistet"

- weist ebenso auf Größe wie Beschränkung der Freiheit hin. Gibt es denn menschlich absolute Freiheit? Eine der wesentlichen Voraussetzungen für den jungen Sartre war die Freiheit des Spielens, des Entdeckens, der Berufs-, der Freundes- und Partnerwahl.  
 
 
 

Sein erster Roman   Der Ekel  (La Nauseé - 1938)   und sein erster Erzählband   Die Mauer  (Le mur - 1939)   kennzeichnen den Weg in die persönliche Freiheit weit deutlicher als sein philosophisches Werk jener Zeit. 
 

In  Der Ekel  ist die gesamte Philosophie der Existenz, der Rechtfertigung dieser Existenz und des bitterlichen, scheiternden Versuch der Selbstakzeptanz im Kern und als roter Faden angelegt. Von hier aus fächern sich die verschiedenen Denkansätze Sartres auf und kommen in der Flaubert-Biographie überreich und höchst verfeinert wieder zusammen. 

Der Gedanke, daß die Hölle im Menschen selbst und zwischen Menschen besteht, ist mehr als nur eine Reaktion Sartres auf seine historische Zeit. Gewiß ist die Hölle auch dort, wo der eigene Wille versagt, wo Ohnmacht, ohne jede Wertung, empfunden wird. Grundempfinden eines in der Hölle befindlichen Menschen ist ein Gelähmtsein  - ein gänzlich in die Rolle des Opfers Gedrängtsein, während oder weil man selbst daran mitgearbeitet hat. Die Hölle ist in jedem Menschen selbst enthalten und möglich. 

Nach dem Erlebnis der Hölle gibt es keine absolute Freiheit mehr. 

Gewiß hat der Mensch die Freiheit, den Dingen auf den Grund zu schauen. Er hat die Freiheit der Analyse, und er hat die Freiheit des Schaffens. Daß eben dies das Geschenk der Freiheit ist, entscheiden zu können und zugleich ein "du bist verantwortlich dafür" sein heißt, das erfährt Sartre zunächst als Fluch, als zur Freiheit verurteilt. 

Die Flucht vor der Verantwortlichkeit, die Flucht vor der Freiheit endet in der Masse, in der Serialität des Menschen. 

Sartre erkennt die Einschränkung der Freiheit durch den Willen des Menschen durchaus.

"ich schließe das Sein als radikale Veränderung meiner Wünsche aus. Das Sein verweigern (ignorieren) heißt, die Freiheit sein wollen, die genießt, und zwar auf Kosten der Freiheit, die handelt."  (idem, S. 95, hervorgeh. Von Sartre)

So liegt Freiheit zwar im Menschen, doch andererseits weit ab von ihm. Sie liegt in dem Faktum, den Willen ignorieren zu können, doch um dies zu tun, bedarf es eben dieses Willens. Die Veränderung hin zu einer solchen Haltung ist nicht einfach, gibt Sartre zu. 

Freiheit, Existenz und Verantwortung hängen nach Sartre unverbrüchlich zusammen. Erst in der Übernahme von Verantwortung wird der Mensch ein existentielles Wesen. In dem Moment, wo ein Mensch einstehen kann für die Tat, wenn er sie verantwortet, also als Ausdruck persönlicher Existenz akzeptiert, ist er auf dem Weg in die Freiheit. 

Die Frage, wie frei der Mensch sei, dürfte Sartre mit dem Satz beantwortet haben:  "Die Menschen sind frei - sie wissen es nur nicht."  
 
 
 
 
 

  1. Das Bewußtsein und das Imaginäre
 

"Das Problem des Arbeiters ist nicht, seine Freiheit zu bewahren, sondern sie zu gewinnen", meinte Sartre im Alter. (Sartre über Sartre, S. 153) 

Der Mensch wird in Freiheit geboren, um durch seine Zeit, Gesellschaft und Arbeit diese zu verlieren und erneut zu einer nun persönlichen Freiheit gelangen zu können. Dieser Weg führt bei jedem Menschen über die Entwicklung des Bewußtseins. 

"Einen Menschen als Menschen, als menschliches Wesen zu behandeln, das ist eine Frage des Prinzips, das wir niemals aufgeben dürfen." (idem, S. 154) Dazu bedarf es des Bewußtwerdens, des Wollens und auch eines Mindestmaßes an Emphatie. 

Danach folgt die Erkenntnis der Zugehörigkeit zur Sozietät. Dem ab diesem Zeitpunkt erlangten persönlichen Bewußtseins geht es darum, ein Gleichgewicht zwischen Individuum und Gesellschaft zu finden. 

Das Sartre Gott geleugnet habe, bestreitet er. Er habe nur  "das Problem des Menschen ohne Gott behandeln wollen" (Der Teufel ..., S. 171)  

Was Sartre letztlich in allen Theaterstücken darstellte, auch in den  Eingeschlossen von Altona, ist die Bewußtwerdensgeschichte des Individuums. 

Bewußtwerden setzt beides voraus - Aktivität und Passivität = Geschehenlassen. 
 
 
 

Hier allerdings bekommt dann das Sein eine neue Dimension, die sich nicht mehr in dem Dinglichen erschöpft, sondern im Wie-Sein. Erst ab dieser Schwelle läßt sich vielleicht Metaphysik denken oder erfahren?

Er bemerkt jedoch, daß er zum Wesen des Bewußtseins keinen Zugang findet, es gelingt ihm nur die Beschreibung des Faßbaren, des Konstruierbaren, des in gängige menschliche Begriffe Übersetzbaren. 

Da jede Vorstellung, die ein Mensch erlebt, ein Bewußtsein impliziert, gibt es verschiedene Wege, dies Bewußtsein darzustellen - in der Beschreibung, in der Folgerung, in der Analyse, im Analogon und im Symbol.

Weiter hineingehend in das Feld des Bewußtseins unterscheidet Sartre zwischen unterschiedlichen Bewußtseinsformen: der Vorstellung, der Wahrnehmung und der Imagination. 

Hier bezieht sich Sartre vor allem auf die Gedanken Henri Bergsons, der in L'éngrie spirituelle (Die seelische Energie, 1928) schrieb:  "Das geistige Arbeiten besteht darin, daß eine und dieselbe Vorstellung durch verschiedene Bewußtseinsstufen hindurchgeführt wird - und zwar in die Richtung, die vom Abstrakten zum Konkreten, vom Schema zum Bild geht." (Das Imaginäre, S. 119) 
 
 
 
 

  1. Wahrheit und Existenz
 

Tranzparenz wäre das Ideal, doch ihr werden Grenzen gesetzt durch den Anderen, den man nur bedingt kennt, und durch das Bewußtsein, sich selbst gegenüber. Sartres Wunsch war es: "Die Wahrheit über die Existenz zu sagen und die bürgerlichen Lügen zu entmystifizieren, das war ein und dasselbe, und das hatte ich zu tun, um meine Bestimmung als Mensch zu erfüllen, denn ich war zum Schreiben bestimmt." (idem, S. 237) 

Sartres philosphische und intellektuell gedachte Wahrheit führt zu dem Schluß, daß der Mensch sich nicht verstehen könne, denn:  "Der Mensch ist Ignoranz seiner Selbst. Er ist Selbstignoranz, weil er das macht, was er ist, und weil er eines anderen bedarf, um zu erhellen, was er gewesen ist." (idem, S. 141) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

    1. Kapitel
 

Vom Leben ohne Verweigerung

                Albert Camus

                     (1913-1960)  
 
 

Camus wußte um den Augenblick  und versuchte ihn immer wieder festzuhalten, nicht als ein Absolutes, aus dem heraus keine Entwicklung mehr möglich ist, sondern als das Vorläufige. 

Camus war ein Suchender, der sich der Wissenschaft des Lebens stellte, leben in der Fülle des Lichtes, im Einswerden mit dem Licht. Die Sonne lehrte ihn das Glück und die Sterblichkeit des Menschen. 

Sein lebhaftes philosophisches Interesse gilt dem Griechen Plotin und dem in Afrika  (in Tagaste in Numidien) geborenen christlichen Kirchenvater Augustinus. 

Das Thema greift er in seinem späteren Denken immer wieder auf, noch 1951 schreibt er in sein Tagebuch:  "Den Übergang vom Hellenismus zum Christentum genauer untersuchen, diesen wahren und einzigen Wendepunkt der Geschichte." (Tb. I, S. 309) Der darunterliegende Gedanke befaßt sich mit dem Urthema der christlichen Kirche - dem Sündenfall. Im Laufe seiner vielen inneren Auseinandersetzungen mit den eigenen wie allgemein menschlichen Problemen kam er zu der Erkenntnis, daß der revolutionäre Geist den Sündenfall ablehnte.  "Deshalb verfängt er sich darin. Der griechische Geist verschwendete keinen Gedanken daran.. Deshalb entgeht er ihm." (Tb. I, S. 308) Vorteil oder Nachteil? 

Ironie findet sich oft im Werk Camus, sein wohl am stärksten ironisch geschriebenes Buch ist  La Chute  (Der Fall) aus dem Jahr 1955. Selbst notiert er in sein Tagebuch, daß er sich seiner Ironie stets bewußt sei und unablässig alles tue, um der - offensichtlich großen - der "beständigsten" Versuchung seines Lebens, dem Zynismus, nicht zu erliegen. (Tb. I, S. 296) 
 
 
 

Was Camus von Sartre trennt, ist seine zutiefst an den Menschen, vor allem an das Leben selbst glaubende Haltung, die ihn immer wieder ins Licht zurückbringt sowie seine unglaubliche, ja fast lächelnde Einfachheit und Klarheit der Sprache und Gedanken. 

Er wehrte sich dagegen, ein Philosoph genannt zu werden. Er war Schriftsteller, und im Wesen das, was Sartre in seinen Werken anstrebte zu sein, ein Moralist. Auch wenn er sagte:  "Wir leben für etwas Höheres als die Moral." 

Auf erstaunliche Weise war Camus, wie selten ein Schriftsteller, mit seinem Werk kongruent.  

Eines weiß Camus mit unumstößlicher Sicherheit:  "...daß nämlich ein Menschenwerk nichts anderes ist als ein langes Unterwegssein, um auf dem Umweg über die Kunst die zwei oder drei einfachen, großen Bilder wiederzufinden, denen sich das Herz ein erstes Mal erschlossen hat." (idem) 

Charakterstärke und Wahrheit, so Camus, sind zwei Tugenden, deren der Mensch bedarf, nicht nur der zeitgenössische. 

Immer wieder setzte er sich für die durch den Krieg, durch das Unrecht Gedemütigten ein, so im Zweiten Weltkrieg, beim Aufstand in Ostberlin 1953, beim Ausbruch des Algerienkrieges 1954 oder beim Aufstand 1956 in Ungarn. 

Daß in dieser Zeit größter politischer und menschlich-gesellschaftlicher Katastrophen der Mythos des Sisyphos entstand, nimmt kaum mehr wunder. Das Buch trägt den Untertitel  "Ein Versuch über das Absurde" und ist ein Versuch, sich mit dem als absurd Erkannten auseinanderzusetzen, ohne eine Totalität weder des Sinns, noch des Nihilismus noch des Absurden zu suchen oder gar zu beanspruchen. Vor allem der Nihilismus ist für ihn Anlaß zu noch klarer Auseinandersetzung mit sichselbst und dem Leben.  "Im schwärzesten Nihilismus unserer Zeit suchte ich nur Gründe, ihn zu überwinden," schrieb er in Licht und Schatten (S. 178) 

Camus erkannte, daß das Ewige der Wiederholung im menschlichen Leben nicht mit der Ewigkeit zusammenhängt, sondern mit dem Menschen und dem Scheitern-Können des Menschen. Dies ist eng mit dem Bewußtsein verbunden. Scheitern-können als existentielle Grunderfahrung ist eine für den Menschen notwendige Erfahrung, die aber um so schmerzlicher und im Sisyphos-Sinne um so qualvoller ist, je bewußter sie erfahren wird. Es geht nicht um das Bestehen des Erfolges im Leben, merkt Camus an, sondern um das Bestehen des Scheiterns. 
 

Das Wesentliche der Absurdität ist nicht ihr absurdes Sein, sondern die Erweiterung und Sensibilisierung des Bewußtseins. Und zweifelsohne ist es eine Bewußtseins-Erfahrung, wenn Camus schreibt: "Glück und Absurdität entstammen ein- und derselben Erde." (Der Mythos...., S. 100) Das Absurde macht aus dem Schicksal  "eine menschliche Angelegenheit, die unter Menschen geregelt werden muß." (idem) 

Mit den Essays L'Homme Révolté (Der Mensch in der Revolte, 1951) in denen er etliche Gedanken aus dem Mythos des Sisyphos aufgriff, brach eine heftige Polemik zwischen Camus und Sartre aus, deren Wurzeln gewiß nicht nur in diesen Essays lagen. Jedenfalls brach die Freundschaft zwischen beiden definitiv auseinander. In wieweit es tatsächlich eine geistige Freundschaft und nicht vielmehr eine geistige Polarität betraf, soll hier offen bleiben. 

Ehrung verpflichtete ihn noch mehr zu noch größeren Leistungen, so notierte er es sich ins Tagebuch. Manchmal fühlte er Erschöpfung und wünschte sich das Ende seiner Existenz. 

Sein Leben wollte gelebt sein, der richtige Weg führte eben doch nicht in den Tod, sondern über die Liebe ins Licht, in die Sonne, wie er es selbst notierte (in: Mythos des Sisyphos). 

Immer wieder griff er das Thema Tod auf, spielte in Gedanken alle möglichen Arten des Sterbens durch, als suche er die zu ihm passende Form und Emotion. 

Der Nobelpreis selbst rief in ihm fast so etwas wie Verstörtheit auf. Er notierte darüber nur kurz in seinem Tagebuch am 17. Oktober: "Nobelpreis. Eigenartiges Gefühl der Niedergeschlagenheit und der Wehmut. Als ich 20 war, arm und nackt, habe ich den wahren Ruhm gekannt. Meine Mutter." (idem) 
 
 
 

Sein Werk 

Die innere Kongruenz zwischen Werk und Person ist bei Camus außergewöhnlich groß. 

Kurz vor der Nominierung für den Nobelpreis und sicherlich völlig unabhängig davon notierte Camus am 8. 8. 1957: "Nach der Lektüre von Schuld und Sühne zum erstenmal totaler Zweifel an meiner Berufung. Ich überlege mir ernstlich die Möglichkeit aufzugeben. Habe immer geglaubt, das Werk sei ein Dialog. Aber mit wem? 

Einige seiner Gedanken sollen hier aufgegriffen und näher vorgestellt werden.

  1. Macht und Nihilismus,
  2. das Absurde und der Stein
  3. die Revolte
  4. Einsamkeit, Tod und Licht
 
 
  1. Macht und Nihilismus
 

Ein Ausspruch Caligulas über die Macht entspricht sicherlich der Auffassung von Camus:  "Die Menschen lassen sich nach der Art beurteilen, wie sie ihre Macht gebrauchen. Es ist bemerkenswert, daß niedrige Seelen immer dazu neigen, Mißbrauch zu treiben mit den Bruchstücken der Macht, die der Zufall oder die Dummheit ihnen in die Hände gespielt hat." 

Camus ist sich der Gefahr der Überbewertung des menschlichen Verstandes nur zu bewußt und anerkennt und schätzt die Grenze von Bewußtsein und Unbewußtem. Wahnsinn kann dabei sicher auch eine Form des Egoismus sein. 

Seinen Weg durch das Absurde als philosophischen Topos sieht er als eine Ausgangsposition, nicht als das zu erreichende Ziel. Das Erfahren dieser Welt und die Erfahrungen des Menschen in ihr führen zu der Erkenntnis, daß das Bewußtsein einen Schnitt zwischen beide legt und zugleich die Brücke ist, die beide verbindet. Diese Position des Absurden ist Ausgangsposition von Camus' Denken, macht ihn aber deshalb nicht zu einem absurden oder gar nihilistischen Denker oder Philosophen. Wissen und Demut halten sich die Waage. 
 
 
 
 
 

  1. Das Absurde und der Stein
 

Camus konnte angesichts seiner Zeit, angesichts der Entwicklungen in seinem Heimatland, angesichts aller persönlichen Erfahrungen nicht anders als das Absurde in seiner Intensität zu umkreisen, es zu beschreiben und an Beispielen zu verdeutlichen. 

Ohne Zweifel hat Camus als Philosoph vor allem der Mitte des 20. Jahrhunderts die Einflüsse Kierkegaards, Heideggers, Jaspers' und Husserls nachhaltig durchdacht. Er hat sich ihnen ausgesetzt, ohne darin steckenzubleiben.

Was er im Philosophischen nicht befriedigend lösen konnte, übersetzte er in Novellen, Romane, Essays und Theaterstücke, wobei die Novellen und die Romane eine stärkere zeitlose Aussage sind als die Theaterstücke, die weitaus zeitgebundener blieben. 
 
 

Grundemotion in der Philosophie des Absurden bei Kierkegaard und Husserl ist die Angst, eine Emotion, die vordergründig nicht zu Camus gehört. Wenn sie doch anwesend währe, lebt und wirkt sie unter der ruhigen Un-Vernunft der steten Revolte gegen Blindheit und Mystizismus wie gegen jede Metaphysik.

Das Leben ist hier auf der Erde - im Menschen, und alle Verantwortlichkeit für die Zukunft des Gesellschaft wie für die des Menschen liegt im Menschen selbst. Es ist neben aller scheinbaren Wiederholung voller tagtäglicher Wunder, Freuden und Schönheiten, die man sehen und bestaunen kann, wenn man nur aufmerksam genug sein will. 
 

Camus' philosophische Stärke liegt darin, daß er das Phänomen  "absurd" nicht als Thema anerkannte, das es theoretisch abzuhandeln galt, sondern als eine Lebensdimension, die es bewußt, denkend und fühlend, zu durchschreiten galt. Im Mythos des Sisyphos und in Der treibende Stein schildert er den gedanklichen und emotionalen Weg, auf dem er seine unerschrockenen Protagonisten - äußerlich sehr starke, doch vor allem innerlich heroische, dennoch geistig einfache Menschen, - mit dem Wesenskern des Absurden konfrontiert, ohne diesen erklären noch durchphilosophieren zu wollen. Denn die Frage nach dem Sinn erübrigt sich, wenn ein Mensch bewußt und einfühlsam, aus und in der Fülle das Leben lebt. 

Zweifelsohne basiert das Wesen des wirklich heroischen Menschen auf dem Leben können des Augenblicks, den er im Heute (dem nunc et stans) mit erstaunlicher Leichtigkeit verwirklicht, ohne eine andere Aktivität als die des Tuns, des Schaffens, des Lebendigseins. Das schließt ein  ungeheuerlich klares Bewußt werden und stets größeres Bewußt sein ein, dessen übermässiger Helle jedoch der Mensch nicht, noch nicht, gewachsen ist.  

Jedes Morgen schließt als Begriff die Begrenztheit menschlichen Geistes ein und zugleich jenen faustischen Augenblick, dessen innerste Gewahrwerdung Unendlichkeit und Tod meint. Gewöhnlich verbinden wir Endlichkeit mit dem Begriff Tod. Doch auch Goethe stellte schon diese Kontradiktion in seinem Faust dar, daß nämlich im Erkennen und in der Bitte um ein Verweilen des Augenblicks in all seiner unendlichen Schönheit, Fülle und innersten Dramatik der Tod gemeint ist. Der Tod als das Unfaßbare, das doch den menschlichen Verstand ebenso übersteigt wie das Leben. 

Unter diesem Aspekt ist der Mythos des Sisyphos zu verstehen und auch die letzte kleine Novelle La Pierre qui pousse (Der treibende Stein, 1956/57). 
 

Der heroische Mensch, etwa der Mensch Sisyphos, ist Held  "dank seiner Leidenschaften und dank seiner Qual." (Der Mythos..., S. 99) Kein Antiheld, sondern ein Mensch, der das Scheitern meistern lernte und ihm damit überlegen war. Er versucht dem Augenblick Ewigkeit abzutrotzen und weiß doch, daß er sie nie ertragen könnte lebendigen Leibes. Es ist das Spiel des Bewußtseins mit dem einen einzigen Augenblick, in dem alles ins Unbewußte, ins Nicht-mehr-Ich kippen kann. 

Gehen wir dem Symbol des Steines noch ein wenig weiter nach. Abgesehen von der Tatsache, daß Stein als Felsen und in seiner aufgelösten Form als Sand am Strand oder in der Wüste zu den Jugenderinnerungen von Camus gehört, ist er ein mythologisches und ein dem Menschen zutiefst verwandtes Element. Man denke nur an den Stein der Weisen. An alle Opfersteine. An Steine als Ausdruck religiöser Verbundenheit, etwa in Stonehenge oder in den Pyramiden oder an die Gesetzestafeln mit den zehn Geboten, die Moses erhielt. In Märchen öffnet sich der Stein selbst durch ein Zauberwort. 

Grenzenlos jedoch können wir uns dem Stein nicht aussetzen, das zeigt  Der Mythos des Sisyphos ebenso wie jene kleine Novelle. Indem wir den Stein irgendwann bewußt abwerfen, wird nicht die Welt wieder sie selbst, sondern der Mensch wird endlich er selbst, er gelangt durch den Stein zu sich selbst. Der Stein hat somit auch die Funktion, Im Menschen Distanz zu schaffen zu sich selbst und Spiegel zu sein. Damit erreichen wir letztendlich die Überwindung des Absurden, das uns im Denken, und nur dort, gefangenhält. Das wirkliche Verstehen der Welt geht durch den Stein = durch Vernunft und Emotion hindurch und läßt beides hinter sich, in der Armut der menschlichen Behausung, in der Weite einer unaufhörlichen Ber- und Talbewegung. Ein sensibles Bild. 

Gehen wir kurz auf einen anderen Stein ein, in der Welt der Mytholgie, so etwa auf die Gestalt des Komtur im Don Juan. Camus greift diese Gestalt auf, um zu zeigen, daß auch dieser Stein eine Aufgabe habe, eine einzige Mission:  "die Mächte, die Don Juan immer geleugnet hat," zu symbolisieren. (Der Mythos..., S. 66) Welche Mächte sind es, die Don Juan immer leugnete? Jene, die strafen und rächen? Also die allermenschlichsten? Oder sind hier Mächte gemeint, die jenseits, außerhalb des Menschen existieren? Übersetzen wir diese Symbolik in jene des Sisyphos und Sisyphos mit Don Juan, so ergibt sich ein sehr sinnreiches menschliches Spiel von emotio und ratio. 

Es ist Emotion, die den Stein der Ratio so lange trägt, bis sie, weise geworden wie Don Juan durch Wissen, ohne Illusion, ohne Hoffnung, ohne Trauer, in der Erkenntnis der eigenen Grenzen, diesen Stein abwerfen kann. Damit wäre der absurde Mensch aus seinem Gefängnis der Absurdität erlöst und frei, denn seine Emotionen hätten gelernt. Der gesamte Mensch wäre somit ein Stück weit vergeistigt.

Dieses Abwerfen-Können stellt sich im Werk von Camus ebenfalls dar. Der ur-religiöse Mensch ist nämlich weder an Mystik noch an Metaphysik gebunden, sondern bereits an seiner Revolte gegen die Überschreitung erkannter menschlicher Grenzen erkennbar. Es ist ein Akt der Beschneidung, der Akzeptanz des Nichtverstehens in einem unverstehbaren Kosmos, wenn er seinen Stein so lange auf sich nimmt und trägt, bis er selbst zu diesem Stein geworden ist. Erst dann wird er wirklich imstande sein, diesen zu durchschreiten und ihn hinter sich zu lassen und zwar durch den Akt der Erkenntnis. 

Im Mythos des Sisyphos zeigt Camus, daß die Hoffnung nie ganz ausgeschaltet werden kann, jedenfalls nicht für immer und daß sie selbst "die befallen kann, die sich von ihr befreien wollten." (Mythos.., S. 93). Somit stehen Hoffnung und das Absurde in gewisser Weise konträr zueinander. Konträr insofern, als die zwei Seiten eines einzigen Geschehens sind. Denn das, was der Mensch als Gegensätze erkennt, befindet sich nur in seinem Kopf auseinanderdefiniert, aufgrund der dimensionalen Beschränktheit menschlicher Vorstellungskraft. Und wieder erinnert dies an Goethe, dessen Teufel im Faust ja auch nur die Kraft war, die das Böse wollte und das Gute schuf. Der Teufel sozusagen als Mensch entlarft oder als die Rückseite des Allumfassend-Göttlichen, was immer darunter zu verstehen sei? Oder sowohl der Teufel wie das Göttliche die zwei Seiten des Menschen? 

Da Absurde verliert damit an Dunkelheit und Destruktivität, es ist tatsächlich nur eine Ausgangsposition zu einer größeren Erkenntnis und Ver-Innerlichung. Das Absurde wird dann Anlaß zu einer Vertiefung des Lebens in dem Versuch, dem Tod und der Destruktivität des Menschen einen natürlichen Platz einzugestehen. 

Durch diese Ver-Innerlichung betritt der Mensch eine neue Dimension, deren unerhörte Tragik und Dramatik in der beschränkten Natur des Menschen selbst liegt, der zwar das Unendliche fühlen, aber sich nicht denkend vorstellen kann. Die den Menschen übersteigenden Dimensionen gehören zum Geheimnis. 

Camus nannte Sisyphos den Helden des Absurden. "Dank seiner Leidenschaft und dank seiner Qual. 
 
 
 

Gerade weil er also derartig heftige Emotionen hat, können seine Bewußtseinsprozesse ihn weitaus tiefer hineinführen in die Essenz dessen, was er liebt und/oder ablehnt. Und so zeigt auch der Satz: "Ein Gesicht, das sich so nahe am Stein abmüht, ist selber bereits Stein." (idem, S. 99) den Beginn der Passage hin zur Ver-Innerung, zur Ver-Innerlichung. 
 
 

Der Versuch, zur Erkenntnis zu gelangen, ist ein schmerzlicher. Im Helden Sisyphos selbst beginnt die Passage. Die Stunde des Abstiegs ist die Stunde des Bewußtseins. Denn in dem Augenblick, al er bewußt wieder hinabsteigt, um seinen Stein zu holen, ist Sisyphos dem Schicksal überlegen. Er hätte ja auch oben sitzen bleiben können und den Stein den Stein lassen. Er ist von den Göttern zum Stein schleppen, nicht aber zum Stein holen verurteilt. Dieser Akt bleibt ein freiwilliger und gerade weil er die Last erneut auf sich nimmt, ist er stärker als der Fels. (idem) Der Mythos ist tragisch, weil der Held bewußt ist. Das heißt, das Bewußtsein löst die Tragik und in ihr das Absurde aus. Denn zu erkennen, welcher Art die Emotionen im Menschen sind und wie sie funktionieren, löst ein Gefühl der Absurdität aus. Eine in sich absurde Erfahrung. 
 

Tragisch meint aber auch, daß der Mensch, obwohl er gewisse Umstände nicht ändern kann, doch versucht, aus der Misere ein Gutes zu schaffen und damit auch Verantwortung für sein Tun in dieser Situation übernimmt, weil er sich vor sich selbst verantwortlich weiß. Ja, daß er über das Gelingen einer guten Tat in einer ausweglos scheinenden Situation sogar glücklich sein kann.

Gewiß läßt sich jedes Schicksal durch Verachtung überwinden, wie Camus dies ausführt, (S. 99) doch Sisyphos verachtet im Grunde sein Schicksal nicht, sondern ist dabei, es zu akzeptieren, denn "Sein Schicksal gehört ihm" (idem, S. 101) 

Camus geht den Weg über ein sehr helles Bewußtsein vom Denken zurück zum Reichtum des Emotionalen, den er erfahren und erlebt hatte.

"Wenn der Mensch erkennen würde, daß auch das Universum lieben und leiden kann, dann wäre er versöhnt."

Er wäre versöhnt, wenn es einen liebenden Gott gäbe, der imstande wäre, auch am Menschen zu leiden. 

Das Drama des erkennenden Menschen ist seine geglaubte Größe. 
 
 

Camus ist diesem Wissen sehr nahe, ohne es in extenso benennen zu können. Der Mensch kann vorerst dies Wissen nur  leben. Für Camus meint die Absurdität nicht Stillstand, nicht  "Opferhaltung", sondern Aktivität, ein immer wieder sich neu Entscheiden, im Sinne des Sisyphos.

Es handelt sich um eine geistige Aktivität, um den eigenen Platz dieser Welt einpassen zu können. 
 
 
 

Die Akzeptanz der Beschränkung des menschlichen Lebens, Akzeptanz auch von persönlicher Verantwortung und persönlicher Schuld dürfte in jedem Fall einen Weg zur Überwindung des Absurden darstellen, das dadurch zwar nicht weniger absurd wird, doch das den Menschen nicht mehr leiden macht - sondern lächeln. Die Stille des Einfachen wird wohl nur über den bewußten Schrei der Revolte erreicht. 

Doch nein, ganz so war es bei Camus nicht nur. Es gibt da auch die heftige Seite, den Schrei gegen das Absurde, wie er selbst in seinem Tagebuch im Oktober 1949 vermerkt: "Revolte. Das Absurde setzt das Fehlen einer Wahl voraus. Leben heißt wählen. Wählen heißt töten. Der Einwand gegen das Absurde ist der Mord." Das heißt, wenn es etwas gab, das Camus mit all seinem Denken und Schreiben zu erreichen suchte, so war dies nicht Moral, nicht Philosophie, nicht theoretisierendes Gedankenspiel. 

Camus fordert mit seinen Werken das Recht ein, die eigene Wahrheit suchen zu dürfen, ohne Beschränkung, ohne Zwang. Den Grenzen würde er von selbst begegnen. Wie weit voraus war er damit seiner Zeit.

Daß hier im Übrigen mit dem Wort töten und Mord nicht solches direkt gemeint ist, sondern nur eine Aktion in ihrer letzten Überspitzung, ist vielleicht überflüssig, vermerkt zu werden. Diese großen starken Worte stehen in erster Linie für Ungerechtigkeit. Und diese gibt es sogar in der Liebe. Im traurigen Fall deformiert sich Ungerechtigkeit in Rechtlosigkeit - und die wahre Passion unseres Jahrhunderts, so Camus, heißt Sklaverei, übersetzbar mit Rechtlosigkeit, da man vergessen hat, wählen zu können, wählen zu wollen, denn mit jeder Wahl ist ein Risiko, eine zeitweilige Einschränkung und eine große persönliche Verantwortung verbunden. 
 

   
 
 

  1. Die Revolte
 

"Man hat erst spät den Mut zu dem, was man weiß," notierte Camus am 5. März 1950 in sein Tagebuch. In jener Zeit schrieb er an den fünf großen Essays über "Der Mensch in der Revolte". Dabei geht es ihm um die Aktionsbreite des Menschen und um den Menschen in der Revolte, das heißt, um die Entscheidung des Menschen in der Revolte, das heißt, um die Entscheidung des Menschen für das Leben und für das Überleben seiner Gesellschaft. Anhand konkreter Gestalten zeigt er die metaphysische und die historische Revolte auf, sodann die Beziehung zwischen Kunst und Revolte und letztlich das Mittelmeerische Denken, das nicht die Sonne meint und das Licht, sondern konkret den ersten Gedanken noch einmal auffaßt: Revolte und Mord. 

Sie hat nur mit Erkenntnis und Erkennen.Machen von Entscheidungs-Freiheit zu tun, nicht mit politischer Macht. 

Mit diesem Aufsatz entfernt sich Camus um Lichtjahre vom Existentialismus Sartres, dem er sich knapp zehn Jahre lang vorsichtig genähert hatte. Prinzipielle Übereinkünfte zwischen beiden Denkrichtungen hat es wohl nie wirklich gegeben. Mit diesem Werk, so meine ich, setzt auch das Alterswerk von Camus ein.

Das Böse und der Tod - die Probleme der Revolte - sind die Wesensprobleme des Menschen, an denen er Himmel und Hölle, Gott und Teufel, Moral und Unmoral festmacht. 

Der Mensch hat die Freiheit, zu wählen, darin liegt letztlich die Qualität seines eigenen Lebens. Für Camus gibt es hier also kein Kierkegaard'sches "entweder-oder" mehr, sondern das Nebeneinanderexistieren von vielen Möglichkeiten. 

Gerade weil im Menschen selber aufgrund der Entscheidungsfähigkeit die Kontradiktion lebt, verliert der Mord seine Un-Möglichkeit. Dennoch kommt Camus zu dem Schluß, daß der Mord "im Herzen der Verneinung und des Nihilismus einen Vorzugsplatz" habe. 

Denn, so notierte er in langer Vorarbeit schon 1948 in sein Tagebuch: "Einen Menschen töten heißt, ihn der Möglichkeit berauben, sich zu vervollkommnen." Eine solche Aussage hat tiefreligiösen Charakter.

Camus gesteht sich in diesen Essays ein, daß der Geist des Menschen dem Menschen nur einen Spiegel vom eigenen Denken vorhält, doch nicht von dem, was das Leben selbst ausmacht. 
 
 
 
 

Wenn unter diesem Aspekt des gewollten und ungewollten Schuldigwerdens im Leben Geschichte als Historie gelehrt würde, könnten Menschen wieder Achtung vor einander entwickeln, da in der Akzeptanz des Schuldigwerdens immer auch eine Empathie dem Menschen gegenüber eingeschlossen wäre. 

Revolte gegen diesen Skandal meint ebenso, sich für das Leben selbst einsetzen, für die Gedemütigten wie für all jene, denen Leben verweigert wird. Das aber zeigt, daß  "die Revolte nicht ohne eine sonderbare Liebe auskommt. Ihr Aufschrei läßt jedesmal ein Wesen sich erheben. Sie ist somit Liebe und Fruchtbarkeit, oder sie ist nichts."

Das was Camus zu sagen und zu leben anstrebt, ist nicht, aufgrund alles Bösen im Menschen, die Leugnung Gottes, sondern ähnlich wie Dostojewski es in Schuld und Sühne darstellte: "die einzige Richtschnur, die heute originell ist: leben und sterben lernen und, um Mensch zu sein, sich weigern, Gott zu sein."

Was da heißt, äußerste Demut und Beschneidung im Erfahren der eigenen, dem Verstand so absurd erscheinenden Menschlichkeit, als eine neue Ethik zu wollen. Es geht nicht um die Tatsache, das Göttliche, so es da ist, im Menschen zu negieren, sondern darum, erst einmal die Einsicht gewinnen zu wollen, was es bedeutet, Mensch zu sein. Denn erst dann ist es möglich, wenn die Menschen verstehen,  "sich gegenseitig zu verbessern."  

Am 2. August 1949 hatte Camus in Brasilien, ausgelöst durch viele Fieberanfälle, Überanstrengungen und viel gesehenes Elend, gesehenes Leid, in sein Tagebuch notiert:  "Leiden zufügen war mir lange Zeit gleichgültig, das muß ich zugeben. Die Liebe hat mich in dieser Hinsicht aufgeklärt. Jetzt kann ich es nicht mehr ertragen. In gewissen Sinn ist es besser, zu töten, als Leid zuzufügen. Was ich gestern - und endlich - ganz deutlich erkannt habe ist, daß ich w********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************wären ihre Konsequenzen zu akzeptieren. 
 
 
 
 
 
 
 

Da der Mensch, so Camus, das einzige Geschöpf ist, "das sich wieigert zu sein, was es ist," nämlich ein Lebewesen voller Widersprüche und widersprüchlicher Fähigkeiten, so erhebt sich die Frage, ob die Weigerung der Selbst-Akzeptanz zu einer Vernichtung des Anderen oder der der eigenen Person führen müsse oder ob nicht doch die Schuldfähigkeit einzuräumen, die richtigere Lösung sei.

Die Dramatik setzt mit der Gleich-Gültigkeit ein. Wenn uns alles gleich-gültig wird, dann ist alles möglich, auch Mord, da nichts mehr von Wichtigkeit ist, etwa das Leben. Ähnliches schrieb Elie Wiesel, als er das Gegenteil von Liebe nicht Haß nannte, sondern die Gleichgültigkeit. Akzeptiert der Mensch oder eine Gesellschaft diese Gleichgültigkeit, so wird der Mörder quasi neutralisiert - er fällt dann aus der Kategorie moralisch-ethischer Normen heraus.

Und hier setzt eine echte Wendung Camus'scher persönlich verantworteter Freiheit ein: Wenn alle ethisch-moralischen Normen entfallen, könnte der Mensch ja darüber nachdenken, ob ein Mord überhaupt sinnvoll sei. Muß er dann konstatieren, daß seine Verneinung nichts bringt, so könnte er den Mord/das Töten unterlassen.

Findet ein Mensch auch nur einen Grund zum Selbstmord, heißt das, daß er ihn höher als das Leben bewertet. Damit hebt er die Gleichgültigkeit auf. Wen er aber ein Grund zum Selbstmord gefunden werden kann, so müßte dies auch für den Mord gelten. Einen halben Nihilisten, so Camus, gäbe es nicht.

Die absurde Dramatik dieser Situation erweist sich eben darin, daß der Mensch sich selbst bedrohen kann und zugleich der durch sich selbst Bedrohte ist. Hier, an genau diesem Punkt, wäre der Ansatz zu einer neuen Ethik der Gesellschaft wie des Einzelnen. Denn ein Mensch kann auch gut sein und sich verantwortlich fühlen für sich selbst und seinen Platz in der Gesellschaft, ohne daß eine Kirche ihn dazu anhält. Diese Ansicht teilt auch der amerikanische Wissenschaftler und Nobelpreisträger (1981) Roger Sperry, der davon ausgeht, daß dem menschlichen Geist eine Weisheit und Macht innewohnt, die zu diesem Zeitpunkt der menschlichen Entwicklung zu neuen Denkansätzen und Werten auffordert, um einen besseren Weg zum Überleben zu schaffen.

Jede Revolte im Politischen hat Morde im Gefolge. Dennoch fragt sich Camus, ob Mord und Revolte nicht konträrer Art seien. Ist es nicht doch so, daß erst jenseits der Gegensätze eine Erneuerung der Welt stattfinden könnte? Somit bliebe die menschliche Welt menschlich, trotz größter Anstrengungen, sich zu verändern. 
 
 
 
 
 
 
 

Der in der Misere verharrende Mensch, der sich zugleich als Opfer erfährt, lebt einen grauen, tödlichen Monolog. Und hier sagt Camus etwas erstaunlich Zutreffendes, dessen Auswirkungen und Umsetzungen das Ende des 20. Jahrhunderts kennzeichnen: "Auf der Bühne wie im Leben geht der Monolog dem Tod voraus." 
 
 

Revolte bedarf des Maßvollen, und dieses ist niemals gemäßigt oder eingefriedet, sondern in einer ständigen Bewegung, in einem Ausbalancieren des Gleichgewichtes. Die Revolte hält damit auch dem Unmöglichen wie dem Trennenden die Waage, wie sich Denken und Tun die Waage halten sollten. Dies setzt Spannung voraus, die Ausdruck des Lebens in der Bewegung ist. So wird auch niemals jemand mit der Revolte die Welt so ändern, das Leid, Ungerechtigkeit und Schmerz aufhören.

Das Erstaunliche des Lebens selbst ist es, daß es sich immer nur partiell verneinen kann, niemals vollständig. Und - fast als Gipfel des Absurden, der Widersprüchlichkeit - je maßloser der Mensch in seiner Revolte wird, desto reichhaltiger bietet sie ihm das Menschliche seines Lebens dar. 

Camus' Gedanken über den Menschen in der Revolte erscheinen mir darüber hinaus eine mächtige Antwort auf die Aufforderung des Gottes im Alten Testament, der Mensch solle sich kein Bild von Ihm machen.

Denn der Grundgedanke dieser Aufforderung könnte die bislang nicht verwirklichte Herausforderung sein, daß der Mensch sich selbst erst einmal kennen lernen solle, wissen, wer er sei, welche Kräfte in ihm lebten und regierten, und zu welchen Tun, Denken, zu welchen Emotionen, zu welcher Zusammenschau, zu welchem Maß und zu welcher Maßlosigkeit er selbst fähig sei. 

Ganz ohne Zweifel hat der Bruch mit Sartre zu einem kreativen Stau bei Camus geführt. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  1. Einsamkeit, Tod und Licht
 

"Als schaffender habe ich dem Tod selbst Leben verliehen. Das ist alles, was ich zu tun hatte, ehe ich sterbe." (Tb. II, S. 155) 

Es braucht lange, bis man im Leben genug gesehen hat und es kommt immer wider ein Zeitpunkt, daß die Landschaft des Lebens uns allzu bekannt erscheint. Und doch ist alles nur eine Frage des Schauens, des Vergessenwollens und des wieder neu Staunens über die Schönheit des Vergessenen. Liegt nicht auch darin das Glück des Sisyphos?

Sich freuen können an dem Einfachen des Tages. 

Schon in Licht und Schatten zeigt Camus eine erstaunliche Beobachtungsgabe, da beschreibt der 23jährige Camus das Alter, den alten Mann, die alte Frau und ihnen gegenüber das Leben junger Leute in treffender Schilderung. 

Gegen Ende seines reichen, intensiven und reifen Lebens stellt er sich und alles Gedachte und Erlebte jedoch stets mehr in Zweifel: gab es wirklich den Freiraum, den er glaubte, erlebt und vielleicht ein wenig erfüllt zu haben? Gab es die Moral, nach der er strebte, tatsächlich? War nicht alles eine einzige große Lüge? 

So schreibt Camus im Juni 1959 in seiner offensichtlichen Verzweiflung: "Ich habe den moralischen Standpunkt aufgegeben. Die Moral führt zur Abstraktion und zur Ungerechtigkeit. Sie ist die Mutter des Fanatismus und der Verblendung. Wer tugendhaft ist, muß Köpfe abschneiden. Aber was soll man von jenem sagen, der sich zur Moral bekennt, ohne entsprechend leben zu können. Die Köpfe fallen, und er erläßt Gesetze, treulos. Die Moral zerteilt, trennt, zehrt ab. Man muß sie fliehen, annehmen, daß man gerichtet wird, ohne länger zu richten. Ja sagen, die Einheit schaffen - und inzwischen Todesqual leiden." Camus' Seele zitterte unter der Verantwortung, die der Schriftsteller Camus auf sich genommen hatte.

Das Bedürfnis nach Einsamkeit und Alleinsein wächst, denn der Schaffensprozeß ist groß. 

"Ich kann nicht lange mit den Menschen zusammen leben. Ich brauche ein wenig Alleinsein." 

Seine Arbeit war für ihn zu etwas geworden, das er so nicht gewollt hatte und doch nur so hatte schreiben können. 

Den schmerzlichen Loslösungsprozeß von Vergangenem, selbst von Erinnerungen beschreibt Camus ergreifend in seiner Heimkehr nach Tipasa. 

Tipasa, der Ort, die Schwelle - hier ist es zugleich Symbol für die Erkenntnis, daß nur Flexibilität das Leben erträglich macht. 

Der stete Aufbruch ist es, der Wille, das Bekannte mit dankbarem Staunen stets neu sehen zu wollen, der eine Frische im Leben erhält. 

Dieser stete Aufbruch aus dem Vertrauten kann eines Tages erschöpfen, dann, wenn die Seele müde wird, wenn die Traurigkeiten der Welt zu groß werden, wenn die Verzweiflung dunkler scheint als die dunkelste afrikanische Nacht.

Aufgabe allen menschlichen Daseins ist es, aus dieser Dürre herauszugelangen. Der Weg ist die Liebe. 

Tod und Liebe hängen für ihn durch die Erinnerung auf eine tragische und doch sehr leichte, fast luftige und subtile Weise zusammen.

"Der Tod verleiht der Liebe ihre Gestalt wie dem Leben - indem er sie in Schicksal wandelt. 

Und Camus fragt eindringlich weiter: "Was wäre die Welt somit ohne den Tod, eine Folge vergehender und wieder entstehender Gestalten, eine ängstliche Flucht, eine unvollendbare Welt. Aber da ist zum Glück er, der Beständige." (idem) Der Tod.

Der Tod hat für Camus so viele Qualitäten wie das Leben selbst. Er kann  Freude sein und Glück, doch ebenso Angst aufrufen, Verzweiflung schüren, ein nur auf Geld ausgerichtetes Leben sein.

"An Gott glauben heißt, den Tod akzeptieren. Wenn du den Tod akzeptiert hast, wird das Problem Gott gelöst sein - und nicht umgekehrt." Notiert Camus 1947 in sein Tagebuch.

Seinen zärtlichsten und zugleich hilflosesten Gedanken über Sterben schreibt er 1958: "Mama. Wenn wir die Menschen, die wir lieben, lieb genug hätten, würden wir sie am Sterben hindern."

Hier spürt der Liebende nur die Ohnmacht der Liebe. 

Der Tod als das Unvermeidliche, dem kein Mensch entgeht, doch das durch Liebe zu einem persönlichen Teil des eigenen Lebens werden würde. Werden könnte. Ähnlich wie R.M. Rilke einst schrieb: O Herr, gib jedem seinen eigenen Tod! heißt es in Licht und Schatten (S. 35): "Tod für alle. Aber jedem sein eigener Tod."     

Tod mochte andererseits jedoch auch das Resultat von Gleichgültigkeit, Lieblosigkeit oder Haß sein. 

Er weiß nur zu genau, wie sehr es in jedem Menschen einen Teil gibt, "der die Liebe ablehnt. Es ist jener Teil, der sterben will. Er bedarf der Verzeihung." 
 

Dennoch muß Camus in sich diese Kraft des Verzeihens besessen haben, aus der Quelle einer ungebrochenen Liebe zum Leben. In dunklen Momenten mag er die Verzeihung von außen erbeten haben. 

Als sein poetischster Essay dürfte wohl jener, mit vierzig Jahren geschriebene, über  Das Meer zu nennen sein. Ist nicht das Leben ein riesiges, großes Meer, an dessen Ufern wir manchmal warten, aus dessen Wellen uns manchmal geholfen wird? 

Allein sein auf dem riesigen Meer des Daseins, allein auch mit dem Horizont sein, lehrt ihn Stille und Beobachten. 

Distanz und Innigkeit nehmen im Betrachtenden zu. 

Seine Lungenerkrankung, die ihm oftmals Atemnot verursachte und damit einhergehend, zum Teil schwere Panikattacken, hat ihn den Rand des Lebens manches Mal spüren lassen. Das forderte ihn immer wieder auf, sich mit dem Phänomen Tod noch genauer, noch intensiver auseinanderzusetzen, um dem Leben noch näher zu kommen. 

Die Fahrt, die durch die dunklen, wilden, schreienden und stillen Teile des Lebens-Meeres führt, bringt uns endlich heim. 

Camus wußte um den Tod - doch das beinhaltet nicht gleicherzeit, daß er ihn für sich ohne weiteres akzeptierte. 

Gedanken an den Tod verankert er im Tagebuch, in der Dunkelheit der Nacht, in Stille. Indem er  Der erste Mensch schreibt, setzt er sich mit sich selbst, seiner Suche nach dem Vater und seinem Wunsch nach dem Verstehen seiner Eltern auseinander. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


 
 
 
 

    1. Kapitel
 

    Von der Zukunft des Menschen

            Pierre Teilhard de Chardin

                  (1881-1955) 

Selten hat ein Mensch mit solchem Weitblick sich derart in Freiheit gebeugt und versucht, ein einmal gegebenes Versprechen entgegen seinen Erkenntnissen einzuhalten, wie dies Pierre Teilhard de Chardin tat - er, ein Jesuitenzögling, dann selbst Jesuit und Priester, Paläontologe und Geologe, Wissenschaftler und Visionär, erwünscht in der Abgeschlossenheit des Klosters, doch unerwünscht in Rom.

Über viele Jahre aus der Heimat ins Exil geschickt, da er an allen erstarrten Formen seiner Kirche zu rütteln begonnen hatte.

Es war ein langer, einsamer Weg, der ihn lehrte, daß die Welt anders und elender ist, als die Kirche sie wahrnehmen möchte oder darstellt. Etliche Male übermannte ihn Hilflosigkeit, ja verzweifelte Dunkelheit. 

Voller Verzweiflung schrieb er einst in der Mitte seines Lebens an die Freundin Ida Trent:  "Ich möchte endlich sprechen, wie ich denke, ohne mich um das kümmern zu müssen, was zugelassen wird."

Er erfuhr die Welt in ihrer Größe und den Menschen in seiner Erbärmlichkeit und Unerklärlichkeit. 

Er war bestrebt, den inneren Weg zu finden, wie immer er aussehen mochte. 

Er wagte es, entgegen der dogmatischen Lehre seiner Kirche von der Erschaffung der Welt, davon auszugehen, daß Gott als die erste Ursache nicht selbst alle Dinge gleich fertig erschaffen hatte, sondern die sich selbst noch schaffen ließ und daß die sich Schaffenden durch ihr Tun seine und ihre Göttlichkeit vermehrten, bis sie eines Tages vollendet sei. Der Dichter R.M Rilke vertrat in seinem Stundenbuch eine ähnliche Auffassung. 

Theilhard de Chardin reichte mit seinem Denken, seiner Vorstellung und Kombination von Erfahrung, Wissen und Vision an jenen Punkt heran, an dem aus der Wissenschaft das Problem Gott auftaucht, zu dem sich auch der mystische Christus in all seiner Noch-Unfertigkeit in jedem einzelnen Menschen hin entwickelt. 

Ausgehend von seinen paläontologischen Forschungen und Erkenntnissen gelangte Teilhard de Chardin zu der Einsicht, daß innerhalb der Evolution die psychische Entwicklung allmählich zum entscheidenden Bestandteil der lebenden Partikel = Materie wird. Diese Zukunft aber hat, aus evolutiver Sicht, gerade erst begonnen.

Sie fordert vom Menschen ein hohes Maß an ethischem Bewußtsein und individueller Verantwortlichkeit.

  1. Sein Leben
 

Gerade die Verbindung zur Materie ist es, die auffällt, und Theilhard de Chardin wird später sich eingestehen, daß der Weg hin zum Göttlichen ihn durch die Materie und zwar durch das Haben-Wollen, das Besitzen-Wollen, sozusagen die einfachsten menschlichen Emotionen führen sollte. Der erste Weltkrieg hat im Prozeß des Loslassens wie dem des sich Verinnerlichens eine entscheidende Rolle gespielt. 

Neunzehnjährig trat er in Aix-en-Provence in den Jesuitenorden ein. 

Über Religion oder Historisches schrieb er so gut wie nichts, ebensowenig über seine persönlichen Empfindungen. Er war häufig unterwegs, um Natur und Gestein zu erkunden, dies meist ohne weitere persönliche Kontakte, ein seltsam einsames Leben. 

1908 kehrte er nach England zurück.

Nebenher vertiefte er sich weiterhin in die Naturwissenschaften und wurde durch die lebhafte Kontroverse zwischen deutschen Jesuiten und dem Wissenschaftler Ernst Haeckel über die Evolutionstheorie unerwartet auf seinen späteren geistigen Weg gestoßen.

In diese Kontroverse hinein deutete der Franzose Henri Bergson mit seinen Gedanken zum "Elan vital" die Möglichkeit einer denkbaren Synthese von Geist und Materie an. Teilhard de Chardin erkannte hier eine gedankliche Wegöffnung für sich, daß nämlich das Bewußtsein seine wesentliche Entwicklung im Menschen und in dieser Freiheit in keinem anderen Lebewesen sonst fand. Nicht Krone der Evolution war der Mensch, sondern ihr Wagnis. Er begann, sich mit den Ideen und Lehren von Ch. Darwin und J. Huxley intensiv auseinanderzusetzen. Mit letzerem sollte er 1951 persönliche Bekanntschaft schließen. 

Gleich in seinem ersten Essay, der den Titel La Vie cosmique (Das kosmische Leben) trug, sprach er alle jene Probleme und Gedanken an, die den Rest seines Lebens begleiten sollten, die er stets präziser und feiner auszuarbeiten suchte. Dem Essay stellte er damals ein Motto voran, das seinen Weg als Priester und Wissenschaftler auf dieser Erde in essentiae darstellte:

"Es gibt eine Kommunion mit Gott,

und es gibt eine Kommunion mit der Erde,

und es gibt eine Kommunion mit Gott durch die Erde."

Diese Gedanken reduziert er in seiner letzten Briefsammlung (1939-1955) "Pilger der Zukunft" auf wenige Worte, die er 1941 in Peking notierte: "Mit dem "Werden" eins zu sein, das ist eine Lieblingsformel geworden, die Formel meines Lebens." 
 
 

Das die Materie des Kosmos göttlichen Ursprungs sei und hier auf Erden durch die materiellen und irdischen Dinge hindurch wieder und stets göttlicher werden will, über den Weg des Bewußtseins ebenso wie über den der reinen visionären Schau hin zurückreichend, zurückgebend das Göttliche an den Gott des Ursprungs - diese Gedanken halfen ihm, Misere und Grauen des Ersten Weltkrieges zu überstehen. Daß er etliche dabei verdrängte, darf mit Sicherheit angenommen werden. Doch was wäre dagegen zu sagen? 

Er konnte sich selbst aus der Gegenwart heraus- und wegdenken. Dies ermöglichte ihm eine weitreichende Zusammenschau der im alltäglichen Leben in reale und metaphysische Bereiche getrennten Dimensionen. Sein Gottesbegriff erweiterte sich dergestalt, daß er nun nicht mehr davon ausging, daß nur Gott den Menschen beistehe, sondern daß auch der Mensch die Pflicht habe, Gott beizustehen. 

Er war ein Suchender, der auch aus der elenden Materie des Todes und des den Menschen verneinenden Krieges heraus sein Ziel anzuvisieren versuchte. So entstand ein weiterer Essay, er verfaßte im Krieg ihrer sechzehn, mit dem Titel "Der Christus in der Materie". Hierin sprach er sich für eine pantheistische Seele aus, und zwar pantheistisch im weitesten Sinne "Gott ist in allem", also auch in jedem Fünkchen Materie.

All diese Essays verbindet eines - daß Teilhard de Chardin mehr als Visionär denn als Philosoph oder Theologe darin spricht. In wieweit er sich anfänglich der Reichweite seiner visionären, eher mystischen und keineswegs rein christlich-katholischen Gedanken bewußt war, ist nicht ganz abzuschätzen. Erst als er die erste Ablehnung seiner Essay erfuhr, begriff er seine Position klarer. Er konnte jedoch nicht anders, als getreu der eigenen Überzeugung zu leben. Bis zum Ende seines Lebens erhielt keine seiner philosophischen Abhandlungen und kosmischen Visionen eine Druckerlaubnis, hingegen wurde alle seine wissenschaftlichen paläontologischen und geologischen Abhandlungen publiziert und zum Teil mit Auszeichnungen bekrönt.

Daß er dem Orden und der Kirche Gehorsam gelobt hatte, widerhielt in nicht, seinen eigenen Gedanken Ausdruck zu verleihen, doch er beugte sich den Druckverboten seiner Oberen. Gleichwohl zirkulierten fast alle seiner untersagten Schriften immer wieder unter den interessierten Freunden und Anhängern seiner Gedanken. Er ging seinen sehr persönlichen Weg - den des innerlich freien Menschen im Kosmos. 

1918 legte Teilhard de Chardin seine "Ewigen Gelübde" ab. In dieser Zeit kam ihm ein beeindruckendes Buch eines Schülers von R. Steiner in die Hände, das seine eigenwillige Gottesauffassung zu verstärken schien. Er wurde sich seiner geistig-einsamen Position als der Grundposition des Menschen stets mehr bewußt. 

Immer wieder sollten auf seinem Lebensweg Frauen ihm jene Geborgenheit und jenen kreativen Anstoß geben, den er aus sich allein weit schwerer gefunden hätte. 

Daß er dabei bis an die Grenzen dessen gelangte, was ihm Zölibat und Keuschheitsgelübde auferlegt hatten, war eine weitere höchst wichtige Erfahrung für ihn, um den Schaffensprozeß an sich als eine geistige Höherentwicklung der Zweisamkeit erfassen zu lernen. 

1922 holte er die Promotion zum Dr. nat.  nach.

Im Auftrag des Naturwissenschaftlichen Museums verließ er Ende 1923 Paris, um seine erste Chinareise anzutreten. Als er nach einem Jahr zurückkehrte, stand ihm sein Lehrstuhl noch zur Verfügung . 

Wieder begannen Schriften von ihm unter der Hand zu zirkulieren. Er versuchte, seine den kirchlichen Kreisen fast häretisch erscheinenden Gedanken zu verteidigen. Einer der wesentlichen Vorwürfe war, er leugne die traditionelle Auffassung der Kirche über die Erbsünde. Was er mitteilen wollte, war jedoch die Tatsache, die sich nach seinen Ansichten mit der Wissenschaft vereinbaren ließ, daß es zwar so etwas wie eine "Erbsünde" gäbe, aber nicht im Sinne des katholischen Dogmas als einen historischen Fluch, sondern er meinte, daß der Schatten oder die Sünde jedem Menschen ebenso inhärent sei wie die Möglichkeit zur Erlösung. Seiner Auffassung entsprechend sei die Bibel kein historisches Werk, sondern die Darstellung der Möglichkeiten des Menschen überhaupt. Natürlich waren die kirchlichen Kreise entsetzt. 

Teilhard de Chardin suchte und fand Verständnis bei dem Bergson-Nachfolger Edouard Le Roy am Collége de France. Doch dessen Werk wurde 1931 auf den katholischen Index gesetzt. 

1926, auf einige Monate in Frankreich zurück, hielt Teilhard de Chardin einen Vortrag  Über das notwendig diskontinuierliche Erscheinungsbild jeder evolutiven Reihe. Die Oberen zogen es danach vor, ihn abermals in den fernen Osten zu entsenden, wo er mit kurzen Unterbrechungen bis von 1926 bis 1946 verblieb.

In Peking entstand noch im selben Jahr 1926 "Le Milieu Divin" (Das göttliche Milieu), ein tiefreligiöses Buch, ein fast-Dialog mit Gott. Der letzte Teil des Buches enthält darüber hinaus geradezu visionäre Zukunftsideen. Auch diesem Buch wurde zeitlebens keine Druckerlaubnis zuteil. 

1938 begann er mit dem Buch Le Phénomène Humain (Das menschliche Phänomen). Mit diesem Werk setzte sein Alterswerk deutlich erkennbar ein. 

In der menschlich bunten und international höchst anregenden Atmosphäre Chinas, insbesondere Pekings begegnete er neben hoher wissenschaftlicher Arbeit auch eine Fülle menschlicher Emotionen. Er setzte sich mit ihnen in Essays und langen Briefen auseinander. Frauen kam dabei eine nicht unbedeutende Rolle zu. Durch sie lernte er jenen Teil des Lebens kennen, der ihm als Priester und reiner Geistesmensch sonst versagt geblieben wäre. Immer wieder gab es jene wichtigen Freundinnen, die es verstanden, ihm zuzuhören, seinen Depressionen Wege in die Fruchtbarkeit des Schreibens zu weisen.  

1943 hielt er einen Vortrag über "Gedanken zum Glück". 

Immer wieder waren es Frauen, die ihn mit der Realität der Welt konfrontierten. 

Teilhard de Chardin kehrte im Mai 1946 nach Frankreich zurück. 

Er schrieb weiterhin Gedanken über die Erbsünde, den Theologen zur Kritik vorgelegt, und korrigierte bereits Geschriebenes. Die Drohung, daß sein Werk auf den Index gesetzt werde, wurde lauter. 

Im Sommer 1948 ersuchte er, in Rom vorstellig werden zu dürfen, um einen Lehrstuhl in Paris sowie um für sein Werk Druckerlaubnis zu erbitten.

Sein Besuch in Rom bei der Kurie verlief ergebnislos, die Annahme eines Lehrstuhls in Paris wurde ebenso untersagt wie der Druck seiner Werke. 

Allmählich erfaßte ihn Angst um sein Werk, was würde damit nach seinem Tode geschehen. Er hinterließ in einem Testament Jeanne Mortier seinen gesamten schriftlichen Nachlaß. Für ihn blieb erneut nur da Exil. 

Während 1953 noch der Essay  Der Gott der Evolution  entstand, und Ende 1954/Anfang 1955  Todesmauer und Ko-Reflexion, richtete Teilhard de Chardin sein Augenmerk stets mehr auf die eigene wie die menschliche Zukunft. 

Ein  gutes  Ende  finden   - diese Worte tauchten seither in seinen Briefen immer wieder auf. Der Tod kam ihm näher. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Sein Werk 

Sein tatsächliches Alterswerk  Der Mensch im Kosmos, Die Entstehung des Menschen, die Essay-Sammlung  Die Zukunft des Menschen und Das Herz der Materie enstand in einem Zeitraum, der gekennzeichnet war durch das Desaster des Zweiten Weltkrieges in Europa, den Atombombenabwurf über Japan und durch die große psychische und geistige Verunsicherung des Menschen nach dem Zusammenbruch vieler bis dahin noch gültiger Werte. Die Frage nach einem  "sinnvollen Weiter" stellt sich, nach einer Zukunft, die uns die innere Stärke und Freude vermitteln könnte, "ihre möglichen Ausblicke anzunehmen und ihre Lasten zu tragen" (Der Mensch im Kosmos, S. 234). Da zeigt sich verstärkt als wissenschaftliche wie philosophisches Phänomen in überaus starker Präsenz die dem Menschen selbst inhärente Entwicklungsmöglichkeit und Gefahr: Das Bewußtsein.

Diese Bewußtsein, das in seiner Helle dem Menschen fast fatal werden könnte, wenn  wir nämlich erkennen, "daß wir in dem großen, begonnenen Spiel nicht nur Spieler sind, sondern zugleich auch die Spielkarten und der Einsatz" (Der Mensch im Kosmos, S. 235) zwingt uns zu der Frage: Lohnt sich das Spiel die Mühe? Oder sind wir die Betrogenen?

Die Dramatik, die Fatalität oder doch zumindestens die Gefahr des menschlichen Bewußtseins ist nach Teilhard de Chardin das Selbst-Bewußtwerden, denn diesem Selbst-Bewußtwerden müßte die Akzeptanz des Selbst folgen. 

Wie auch sollte der Mensch sich in seinem unerhörten Destuktions-Potental - in allen Kriegen, doch auch im alltäglichen Leben stets erneut bewiesen - akzeptieren und annehmen können? Die Erkenntnis, daß nicht Gott das "Monstrum" ist, sondern der Mensch selbst dies ist im Mißbrauch seiner Freiheit, war erdrückend. 

Er meint, daß der Geist im Dilemma zwischen Handeln und Denken nur zwei Lösungen habe: absoluten Optimismus oder absoluten Pessimismus. 

Essentiell sei es zu handeln, da es immer, in welcher Zukunft auch, "nicht nur ein Fortleben (survivance), sondern auch ein höheres Leben (survie)" gäbe. (idem)

Den Weg in die Zukunft baue daher der Wille des Menschen. 
 
 
 
 

Die tatsächliche Ausweglosigkeit liege vor allem in der "Isolierung" und in der "Hoffnungslosigkeit" des sich isolierten Individuums. Gerade diese im 20. Jahrhundert bemerkenswerte Entwicklung der Menschheit hin zum Individualismus könnte zu einem Zerrbild jener großen Wahrheit werden, die die Bildung des Bewußtwerdens meint, doch die durch den Menschen entstellt würde. "Jede bewußte Energie ist wie die Liebe, (weil sie Liebe ist,) auf Hoffnung gegründet." Was da heißt, daß klares, bewußtes Denken nie in Hoffnungslosigkeit münden könne, sondern sich, da es bewußt ist, mit stets mehr Bewußtsein fülle und somit mit Liebe zum Lebendig-Sein, das in sich selbst wiederum ein kontinuierliches Werden ist. 

Daß in einem solchen Werdensprozeß auch Pausen nötig sind, wird nicht ausdrücklich vermerkt, sie scheinen fast zu fehlen, dennoch - der Tod dürfte so eine Pause im Gesamt sein, und übersetzen wir dies zurück ins Leben, wäre jeder Abschied, jedes Loslassen, jeder Verlust, ja jeder Schlaf eine notwendige Pause, in der das Bewußtsein seine Überhelle ausblenden kann und einfach nur 'verweilt'. 

Zweifelsohne sah Teilhard de Chardin die Bewußtseins-Spannungen voraus, die sich nun, am Ende des 20. Jahrhunderts vortun, als der kosmischen Entwicklung inhärente Spannungen. "Was hinter der modernen Unruhe sich herausbildet und heranwächst, ist nichts Geringeres als eine organische Krise der Evolution." (idem, S. 235)

Die Frage nach dem Wiederherstellen der Ordnung folge zwangsläufig. Doch welcher Ordnung? Ist nicht, wenn der Mensch genau in sich schauen wollte, diese Ordnung längst in ihm? 

Das heißt, wie tief wir auch durch die Erde und die Materie hindurch müssen, es wird nie eine Entwicklung, eine Evolution des Menschen geben, die sich aller Hoffnung begäbe. 

Teilhard de Chardin versucht, ähnlich wie Camus und Sartre, bis an die äußerst möglichen Grenzen des Bewußtseins zu denken, um zu erfahren, daß "ein totaler Tod, eine unüberwindliche Mauer, an der das Bewußtsein scheiterte, 'unverträglich' ist mit dem Mechanismus bewußten Handelns (dem dabei sogleich die Feder bräche)."

Ein ungestümer Versuch, das Undenkbare, das Ungreifbare denkbar und greifbar, die Grenze des Bewußtseins sichtbar zu machen? Offensichtlich ist es eine Grenze, die ebenso begrenzt und unbegrenzt wie die Denkmöglichkeit selbst ist. 

Teilhard de Chardins philosophisches Werk fand in der Nachwelt recht geteilte Echos. Einerseits lehnte man seine Gedanken zu Energie, Kosmos und Konvergenz all zu unwissenschaflich und sprachlich fast schon "exaltiert" ab, andererseits griffen immer wieder vor allem jüngere Menschen nach seinen Essays - sie schienen ihnen und ihren Zukunftserwartungen zu entsprechen. 

Wenn Teilhard de Chardin heute genannt wird, so fast immer nur im Zusammenhang mit seinen drei letzten, die Energie und den Kosmos betreffenden Werken. 

Auf drei wesentliche Bereiche seines Alterswerkes, deren Grundgedanken bereits in seinen frühen Werken anklangen, sollen hier ein wenig näher eingegangen werden:

  1. Der Weg zum Göttlichen durch die Erde
  2. Das Tao des Christentums
  3. Der Mensch im Kosmos und seine Zukunft.
 

In der Mitte seines Lebens, an der Schwelle zum beginnenden Älterwerden sagte Teilhard de Chardin selbst über sein Verhältnis zur Wissenschaft (Januar 1936): "Immer weniger erscheint mir meine Wissenschaft (der ich so viel verdanke) ein ausreichendes Ziel für das Leben. Das wahre Interesse meines Lebens gilt schon seit längerer Zeit einem gewissen Bemühen, Gott in der Welt besser zu entdecken. Das ist die einzige Berufung, die ich als die meine erkenne. Nichts könnte mich von diesem Weg abbringen." (Geheimnis und Verheißung der Erde, Briefe 1923-1939)

Das einzige Buch, das er wirklich schreiben möchte, wäre das Buch von der Erde. Was ihm jedoch gelingt, sind stets neue Essays über den Geist und über die psychische und spirituelle Entwicklung des Menschen, auf der Grundlage seiner eigenen Person, dennoch objektiviert in zum Teil sehr weitreichenden Visionen und Gedankenräumen. Dabei hält er an einer Grundauffassung, je älter er wird, umso nachhaltiger fest, daß nämlich auch der bewußteste, der spirituellste, der sublimierste Geist des Menschen als Energie der Materie verhaftet bleibt.

In seinem Essay  "Der Geist der Erde" (1931), der die zwischenmenschliche Liebe zum Thema hat, sieht er die Liebe, wie auch das menschliche Denken, als kosmische Energie und nennt sie "die universellste, die ungeheuerlichste und die geheimnisvollste der kosmischen Energien." Daß sie trotz aller Eindeichungen und Reglementierungen so elementar wie eh und je vorhandenist, erscheint ihm nur ein Zeichen ihrer Stärke. 

Er nennt sie einen geheiligten Energievorrat. 

In größerem, weiterem Zusammenhang betrachtet, führt der Weg via Erde durch zwei Passagen, die emotionelle und die bewußtwerdende. Daß die tatsächliche Verbindung zwischen diesen Passagen des Fassungsvermögen des menschlichen Geist jedoch übersteigt und ab einer gewissen Tiefe oder Dimension ein Geheimnis bleibt, mußte Teilhard de Chardin erst selbst erfahren. 
 
 
 

  1. Der Weg zum Göttlichen durch die Erde
 

Was ihm gedanklich vorschwebt, ist ein gemeinsames größeres Bewußtsein in dem Gesamt des Lebens auf Erden. Nur so, folgert er, rückblickend auf die evoltive Entwicklung, lasse sich "das Gebäude des Lebens um ein neues Stockwerk höher (...) bauen (....) Das Zeitalter der Nationen ist vorbei. Es handelt sich nunmehr, falls wir nicht zugrunde gehen wollen, für uns darum, die alten Vorurteile abzuschütteln und die Erde zu bauen."

Und zwar meint er eine Erde, deren Dimensionen sich intellektuell und spirituell vergrößern. 

Ob diese Bekehrung nun rein religiös gesehen werden sollte oder als energetische Erweiterung des menschlichen Bewußtseins, ist hier nicht eindeutig ersichtlich. 

In einem Brief an Auguste Valensin vom Oktober 1932 heißt es dann verdeutlicht, daß es ihm nicht um persönliche christliche Bekehrung gehe. "Ich wage nicht und habe niemals gewagt, jemand zu drängen, Christ zu werden. (.....) Das einzige Ziel meines Lebens wird ab heute noch einzig darin bestehen, dahin zu wirken, den Ring zu zerbrechen, in den, durch eine bittere Ironie, die 'Kinder des Lichts' den Geist eingesperrt haben." 

Daß Teilhard de Chardin, um zu dem "nötigen Wissen" über die Erweiterung des Bewußtseins vorzudringen, sich auf eine tiefe Intuition verließ und auf ein Sehen, macht ihn in den Augen der meisten zu einem anzweifelbaren Visionär. Visionen werden oft als religiöser Zauber abgetan, aus Unkenntnis dessen, was eine Vision eigentlich ist. Noch heute ist dieses Phänomen menschlichen Geistes nicht hinreichend geklärt.

Ohne Zweifel hat Teilhard de Chardin recht mit der Behauptung, daß der Kosmos nicht eine teilnahmslose Leere darstelle, sondern daß das Universum Leben ist. Damit spricht er aber eine andere Teilnahme an als die menschlich-emotionale. Es ist vielmehr das biologische Lebendigseinwollen allen Lebens, das aufmerksam auf Verfallserscheinungen in seinen Bewegungen achtet. Dies "aufmerksam achten" meint zweierlei: Anteilnahme und geistige Entwicklung. Oder anders gesagt: Leben ist Offenheit und Bewegung. Beides führt, so weit es sich erkennen läßt, über die Entwicklung des Bewußtseins, die ja nicht auf den Menschen allein beschränkt ist, jedoch in ihm ihre vorerst klarste Form erreichte. Diese Entwicklung jedoch geht weiter. 

Das wirkliche Problem des Menschen liegt zweifelsohne in der Beschränktheit seines Bewußtseins, das ihm den Glauben vermittelt, aufgrund des Denkens und des Intellekts könne er alles in seinen Zusammenhängen fassen. 

Das menschliche Problem, so umriß es auch Teilhard de Chardin, liegt in der tatsächlichen, begrenzten Licht- und Sehkraft seines Bewußtseins, seiner Zellen, seiner Biophotone und seiner biologischen Kurzlebigkeit. Doch gerade durch diese Kurzlebigkeit, so Teilhard de Chardin, evolutioniere das Leben ständig zu einem Lebensystem im Kosmos, das Jahrtausende bis Jahrmillionen dauern könnte, um irgendwann auf eine konkret sichtbare, neue Form/Ebene gehoben zu werden.

Der scheinbare Stillstand lebt von der immensen Bewegung jedes einzelnen Lebewesens innerhalb seiner Biosphäre. Daß dabei das Göttliche  "nur vollendet", nicht aber verstanden werden will und kann, gehört zur Bescheidung des menschlichen Geistes. 

Das Leben ist also als Leben ein unendliches Kontiuum des Werdens, dem ebenso viele unendliche Sein-Momente inhärent sind. Dergestalt gibt es auch keinen Anfangspunkt des Geistes.

"Denn nichts in der Welt könnte durch die verschiedenen (wenn auch noch so bedeutsamen) Stadien der Entwicklung hindurch eines Tages als Endzweck in Erscheinung treten, was nicht schon anfangs dunkel vorhanden gewesen wäre", heißt es in  Der Mensch im Kosmos.

Das Ziel ist nicht ein bereits irgendwo wartender Gott, sondern das gemeinsame Erreichen allen menschlichen Bewußtseins, allen menschlichen Geistes und ihr Zusammentreffen im göttlichen Punkt Omega. Dieser stellt dann das zugleich vollendete und vollkommene Göttliche dar. 

Natürlich geraten durch den Grundgedanke einer steten evolutiven Entwicklung einige Dogmen der katholischen Kirche in Frage. 

Der Weg des Menschen durch die Erde zum Göttlichen führt menschlich gewiß über das Ewig Weibliche einerseits, religiös über den Christus, den er den kosmischen Christus nennt andererseits, doch wissenschaftlich und materiell tastbar, so der Paläontologe Teilhard de Chardin, über die Vervollkommnung des menschlichen Gehirns.

Diese Grundgedanken finden sich heute bei etlichen namhaften Physikern, Biochemikern und Neurologen. 
 

Wenn de Duve etwa sagt: "Das Universum mußte auftreten", so unterstreicht er damit Teilhard de Chardins Gedanken der evolotiven Bewegung. 

Wenn, wie de Duve schreibt, in allen Biosphären die Evolution wird, d.h. sich entwickelt, so dürfte die Hypothese mancher Physiker heute, daß nämlich in der Galaxie allein tausende  ähnlicher Systeme wie unser Sonnensystem bestehen und daß dort intelligentes Leben möglich sein könnte, der Grundvision Teilhard de Chardins entsprechen. Ebenso Prigogines Vorstellung, daß die Zukunft nicht durch die Gegenwart determiniert werde (eine bislang klassische Vorstellung in der Physik), sondern einer viel subtileren Gesetzmäßigkeit folge, zu deren Verständnis dem Menschen vorerst noch das Sensorium fehlte, da diese Gesetzmäßigkeiten, in menschlicher Terminologie ausgedrückt, sowohl Zeit- als auch Ewigkeitsfaktoren, das heißt, Werdens- und Seinsfaktoren stets gleicherzeit umfaßten. 

Seit fernster Menschenexistenz gilt das Licht als ein Wunderbares, als das Geheimnisvolle, doch daß der Mensch selbst ein Lichtwesen ist, beginnt sich erst jetzt über die Biochemie zu beweisbaren Wissen zu kristallisieren. 

Teilhard de Chardin geht davon aus, daß das Ziel der Lebensentwicklung die Vervollkommnung des Gehirns und damit des Menschen sei. (Die Entstehung des Menschen, S. 117) Gehirn - ein weitreichender Begriff, da wir heute kaum mehr vom Gehirn kennen als seinen biochemisch-technisch funktionierenden Teil.

Teilhard de Chardin glaubt nicht nur an eine neue Seele in einer neuen Welt, an den menschlichen Fortschritt, er glaubt an den Menschen selbst, der, wie er meinte, noch eine ganze Zukunft vor sich habe. 

Diese Zukunft beträfe nicht nur das bloße Fortleben der Menschen, sondern ihr "Über-Leben oder Super-Leben in irgendeiner Form." (Die Zukunft der Menschen, S. 243) Daß auf einem solchen Weg eine geistige Krise geradezu notwendig sei, läßt sich denken. Denn wie weit ist das menschliche Bewußtsein bislang den Möglichkeiten vernetzteren Denkens und Verarbeitens gewachsen und geöffnet? Und zu welchem Grad der Vernetzung ist das Gehirn imstande? 
 
 
 

Sein Optimismus erscheint manchmal fast grenzenlos. Daß die Entwicklung des Menschen "keineswegs abgeschlossen ist, sondern immer noch weiterläuft," davon sind heute zwar viele Menschen schon überzeugt, doch er glaubte in seiner Grundgütigkeit, daß "auf die 'private' Erfindung und Entdeckung, die Furcht des Suchens des Einzelnen, (....) die kollektive Entdeckung, das Ergebnis einer von der Gesamtheit getragenen Forschung" folge. (Die Entstehung des Menschen, S. 116) Sozusagen folgen müsse. 
 
 
 

Er ging davon aus, daß eine Menschheit, "die in ihrer sozialen Struktur dem Stadium der Einengung entspricht," gleichbedeutend sei mit einer Menschheit, "in der einer dem anderen hilft, daß etwas gefunden werde," nämlich Mittel und Wege, um in ein erwachsenes Menschsein hineinzugelangen. Der Mensch wird über sein heutiges Stadium hinauswachsen müssen, zu einem Über- oder Ultra-Menschen. Das heißt, einen Menschen ohne sein heutiges kleines Ego. Dieser Begriff des Ultra sollte, ähnlich wie ultraviolett, nur zum Ausdruck bringen, daß das Menschliche im Menschen über sich hinauswachsen könne und werde, und zwar zu einer besser organisierten, sozusagen individuell wie gesellschaftlich erwachsenen Form als der bis dahin bekannten. 

Sie Vervollkommnung des Gehirns müsse zwangsläufig zu einer näheren und umfassenderen Kenntnis des Gehirns führen und es wäre richtig, daraus zu folgern, daß durch die Innovation der Gesellschaft eine geradezu revolutionäre Forschung entstehen werde, nämlich die Möglichkeit, sich ganz bewußt auf den Verstand zu richten, "dem sie selbst entspringt".

Die heutigen großen und aus diversen Gesichtspunkten angegangenen Hirnforschungsstudien  sind beeindruckend und bestätigen Teilhard de Chardins Vorstellung. 

Das Erstaunliche seiner Gedanken liegt darin, daß er meint, das Gehirn ließe sich durch Technik vervollständigen. 

In jedem Fall, so meinte er, würde diese Intensivierung und Vervollständigung des menschlichen Gehirns zu einem dichteren Denkmuster führen und sich als evolutionäre Bewegung in einer fortschreitenden Verdichtung der Noosphäre = Bewußtseinssphäre zeigen.

Dabei handelte es sich um eine aus dem Individuum ins Kollektiv gehende Bewegung. 

Auch ein Weg durch die Erde hin zum Göttlichen im Menschen ist Teilard de Chardins Weg durch das Ewig-Weibliche. Seine Gedanken zu diesem Thema entstammen den Erfahrungen seines an Liebe reichen Lebens. 

Letztlich erreicht der Geist als ein der Materie Inhärentes in der Liebe die Sublimierung seiner materiellen Art, und wächst dadurch über sie hinaus, obwohl er in ihr verwurzelt bleibt; dies solange, wie der Mensch ein Mensch-Lebewesen ist. 
 
 

Er sieht die Liebe als Prinzip und Wirkung aller geistigen Verbindung, der zum Leben in seiner ganzen irdischen Vielfalt, der zum Menschen und der zu Gott, und daß das eine ohne das andere schlechterdings nicht möglich sei. Man könne Gott nicht lieben, wenn man den Menschen und das Leben nicht lieben könne. Darüber hinaus aber unterstellt er der Materie selbst als seiende Energie eben dies ihr inhärente "Teilhabende", das, wenn es im Menschen schwingt, ihm das "Wissen" vermittelt, vom Leben getragen und aktiviert zu werden, zeitlos, da das Leben optimal in seinem Geiste und in seiner Seele, wenn es sie denn gibt, aufmerksam bewegt und diese Energien im Verlassen der körperlichen Hülle aufnimmt. 

Tatsache ist jedoch, daß das Leben selbst als sich stetig bewegender Seins- und Werdensprozeß nicht so neutral sein kann, wie oft angenommen wird. Denn einerseits bedeutet die Aufmerksamkeit der Materie auf ihre lebendige Umgebung einen kontinuierlichen Akt der Hinwendung zum Weiter, immer auch um den Preis von Verlust und Erneuerung. Andererseits ist in der Evolution, so wiesen Biochemiker  in den letzten Jahrzehnten nach, schon in ihren frühesten subzellulären Stadien "selektive Bewertung ein integraler Bestandteil des Wettbewerbs der selbstreproduktiven Strukturen." (M. Eigen, Das Spiel, S. 285) Dies ist aber nur über Informationsaustausch und -aufnahme möglich, auf welcher Ebene denn auch. 

  1. Das Tao des Christentums
 

Ohne Zweifel sind gerade obige Gedanken über die Liebe, den Geist und die Materie kühne Gedanken aus dem Blickwinkel der katholischen Kirche. 

Ganz ohne Zweifel weiß er sich von einer umfassenden Welle kosmischer Energie getragen und geschützt, während seine Gedanken in Rom und bei manchen seiner Oberen nichts als Ablehnung erfuhren. 

Schon recht früh ist ihm deutlich, daß ihm sein Weg über die Paläontologie ins Innere des Spirtuell-Geistigen die Sicht nach Vorn und nach Oben ermöglicht. Dazu allerdings bedarf es rückwärtsgewandter Methoden. Er befaßt sich buchstäblich mit der Hülle de Menschen, des alten Peking-Menschen ebenso wie des Cromagnon-Menschen und des Australopithecus.

Er spürt in sich zunehmend die "wuderbare Resonanz zwischen der Anbetung des Oben und dem Glauben an das Vorwärts." 

Sehr offen schreibt Teilhard de Chardin über seine innere Situation. "Mein Gott, ich bekenne, ich verhielt mich lange und ich verhalte mich leider noch der Nächstenliebe gegenüber widerstrebend." 

Er erkennt, daß es die Trennwände des Egoismus zu durchbrechen gilt, und daß er sich nur "durch einen grundlegenden Umguß unserer Anschauungen zum alltäglichen und praktischen Sehen der universellen Wirklichkeiten" erheben, das heißt entwickeln kann. Er erbittet den Mut, sich hinauszuwagen auf den unbekannten Ozean der Liebe, eben jener alle und alles umfassende Liebe, zu der ein Mensch wohl selten ganz und schon gar nicht immer imstande ist. Seine Suche gilt dabei dem "universalen Christus", nicht jenem von Gethsmane.

Er meint auch nicht jenen Christus, der sich seine Erwählten aussucht. 
 
 
 

Am Ende des eigenen Lebens angekommen, gibt es für ihn weder Himmel noch Hölle, auch nicht mehr jene Cerebralisation, sondern die Erkenntnis, daß "im Verlauf der Einrollung des Kosmos anscheinend der (psychische) Überbau an Stelle des (physischen) Unterbaus allmählich zum Bestandteil der lebenden Materie wird."

Mitten im zweiten Weltkrieg, in seinem Exilland China ist es manchmal, als erwarte er einen neuen Glauben. Eine neue Wirklichkeit auch in sich selbst.

 

Teilhard de Chardin geht davon aus, daß all die Kriege, in denen sich Menschen bekämpfen, daher rühren, daß sie (noch) nicht imstande sind , in Gott jene Liebe zu erkennen, die sie umfaßt. Erklärungen für die konvergenten und divergenten Kräfte im Menschen? 

Es wäre nicht verwunderlich, wenn Teilhard de Chardin mit dem erst 1920 in Peking wieder in Umlauf gekommenen Buch "Das Geheimnis der goldene Blüte - Das Buch von Bewußtsein und Leben" in Berührung gekommen wäre. Hier, in diesem psychologisch-kosmologischen Werk, das aus einem esoterischen Kreis Chinas stammt, finden sich Gedanken, Bilder und Wege der Verinnerung, wie Teilhard de Chardin in seinen Visionen aufgreift und darstellt, so klar, daß man fast geneigt ist anzunehmen, dies Buch habe au seinem Arbeitstisch neben allen paläontologischen Schriften und der Bibel gelegen. Nicht zu übersehen ist dabei, daß der Ausdruck "Goldene Blüte" für den Begriff Licht steht. 

In dem Buch führt der Weg des wahren Menschen durch die Verinnerlichung zu einem bewußten Geistesleben nach dem Tod. Und zwar durch die Verbindung zu einem bewußten Geistesleben nach dem Tod. Und zwar durch die Verbindung des geistigen Prinzips im Menschen mit ihm zugeordneten psychogenen Kräften. Diese aber sind ohne stets weitere Bewußtseinsentwicklung nicht erreichbar. Erstrebt wird dort, daß das geistige Prinzip den irdischen Körper in Harmonie verläßt, um sich in der Fülle der Energie dem großen Licht des himmlischen Bewußtseins einzufügen.

Auch hier werden die zwei Wege, die der Mensch zu gehen hat, dargelegt: einerseits der Weg des Himmels - aufwärts, andererseits der Weg des irdischen Menschen - vorwärts. Beide einen sich in einer einzigen zeitlosen Einheit. Von Hölle wird jedoch nie gesprochen.

In diesem Büchlein stehen Gedanken, die keinen Dualismus kennen, wie er in der europäischen und vor allem christlichen Gedankenwelt herrscht(e) und dessen Überwindung ja eine der Hauptbestrebungen Teilhard de Chardin war. 
 
 
 
 

Wie das Tao, der Weltsinn, Himmel und Erde umfaßt, also Mikro- und Makrokosmos, so kann das Göttlichwerden nur durch Liebe - durch das Herz, Ditz das emotionalen Bewußtseins - intensiviert werden. 
 
 

Das Tao meint in seiner ursprünglichen Grundbedeutung das Bewegen eines Unbewegten vom Anfang aus direkt zum Ziel. Anders gesagt: Die Bewegung des Sein im Werden kennt von Anfang an sein Ziel - die Vollendung. Den Weg des Lebens von Tod hin durch den Tod in weiteres Leben.

Dieser Gedanke liegt Teilhard de Chardins Vorstellungen vom Kosmos und von der Entstehung des Menschen in ihm wie von der Erweiterung des Bewußtseins zugrunde. Zweifelsohne hat er sich mit dem Prinzip von Yin und Yang auseinandergesetzt, in denen alle Gegensätze ihren Ursprung im Sein haben. 

So heißt es etwa bei Teilhard de Chardin: "Es gibt für jeden von uns eine Zeit zu wachsen und eine Zeit, abzunehmen. Bald herrscht das aufbauende menschliche Bemühen vor, bald die mystische Vernichtung.... Alle diese Haltungen entspringen ein und derselben Ausrichtung, ein und demselben Gesetz" 

Man kann sich Das Göttliche Milieu in seiner Subtilität durchaus aus der Haltung des Tao - Handeln und Geschehenlassen zu gleichen Teilen - erlesen.

Hier findet sich auch jener Gedanke, daß die Loslösung durch das Tun, d.h. die Essenz des Lebens erfahren, rein indem man es lebt,  zu gleichen Teilen Fülle und Verzicht meint. 

Hat ein Mensch erst einmal erfahren, daß er sich in seinem Bemühen, das ihn vervollkommnet, vergessen und verlieren kann, daß er "nicht mehr das Atom lebt, vielmehr lebt das Universum in ihm", so erfährt er auch in dieser Entdeckung des göttlichen Milieus in und um sich, daß er Kräfte genug bekommt, um den mühseligen Weg der Individualität zu schaffen. (idem, S. 63) Und um diesen handelt es sich, ihn muß der Mensch erst gehen, bevor er in einem umfassenderen Bewußtsein über das Kollektive in den Kosmos zurückkehrt. 

Dorthin ist Teilhard de Chardin unterwegs. Er nennt jenen Punkt Omega. 
 
 
 
 
 
 
 
 

  1. Der Mensch im Kosmos und seine Zukunft
 

Gut zwanzig Jahre später versucht Teilhard de Chardin erneut seinen Weg darzulegen, diesmal, wie er es nennt, "eine Einführung zu einer Erklärung der Welt", nicht in Form eines metaphysischen Werkes, noch als eine Art theologischer Abhandlung, sondern "einzig und allein als naturwissenschaftliche Arbeit." Und zwar will er "nichts als das Phänomen darstellen. Aber auch das ganze Phänomen" darstellen. (Der Mensch im Kosmos, S. 15) 

Zwei Grundauffassungen tragen und bestimmen diese Arbeit, deren erste darin besteht, daß das Psychische wie das Denken in der Weltmaterie Vorrang hat, deren zweiter im 'biologischen' Wert liegt, den Teilhard de Chardin der sozialen Umwelt zuspricht.

Es ist ein kühnes Unterfangen, die Entstehung des Menschen im Kosmos darstellen zu wollen - liest man das Buch jedoch aufmerksam, dann bemerkt man, daß es zu gleichen Teilen aus Erfahrung, Wissen und Vision besteht. Aus dem allgegenwärtigen Licht und in ihm wagt Teilhard de Chardin den Sprung zurück hinein und zugleich vorwärts in die Evolutionsgeschichte und ihren Vergeistigungsprozeß. Auf diesem Weg des Lebens läßt sich der Mensch - zumindest vorläufig - als Krone des Werdens, des Lebendigen betrachten. Teilhard de Chardin sagt explizit nicht: Krone der Schöpfung, denn damit wäre der Prozeß des Schaffens ja schon vor Zeiten beendet gewesen, sondern er spricht von der Krone des Werdens. Und zwar von der vorläufigen. 

In aller Bescheidenheit nennt der 69-Jährige es das Ziel seiner letzten Werke, "das geheimnisvolle Wesen Mensch auf Grund dessen, was die Erfahrung bietet, zu bestimmen." 

Teilhard de Chardin beschreibt in seiner Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte des Menschen den Weg aus der Biosphäre in die Noosphäre. 

Unter dem Begriff Biosphäre versteht er die eigentliche Schicht vitalisierter Substanz, die die Erde umhüllt. Noosphäre, vom griechischen noos = Geist, entspricht der irdischen Sphäre denkender Substanz. Beide Ausdrücke, dem russischen Geologen und Mineralogen Wladimir Weernadsky (1863-1945) als erstes zugeschrieben, geben aber bei Theilhard de Chardin nicht nur die tatsächliche Außenwelt der Evolution wieder, sondern beziehen sich vor allem auf die Innenwelt der Dinge. Diese Innenwelt ist, je älter er wird, das eigentliche Feld seiner Gedanken.

Drei  "Faktoren" bringen gemeinsam die Noosphäre hervor: die psychische Zentrierung, die phyletische Einrollung und die planetare Einhüllung, andersgesagt: die Individuation, die Konvergenz und die Konzentration.

Die Individuation des Menschen meint seiner Vereinzelung und steht mit der Entwicklung des Bewußtseins in unmittelbarem Zusammenhang. Sie führt letztlich zur Divergenz, was wiederum zur Expansion des Bewußtseins = der Noosphäre führt. Diese Individualisierung ist seltsamerweise nach oben hin insofern begrenzt, als sie auf ihrem Höhepunkt, so Teilhard de Chardin, umschlägt in ein Streben der Menschheit hin zur Einheit, zur Globalisierung, zur weltumspannenden Konvergenz.

Nach seiner Meinung beginnt sich die Menschheit seit Mitte des 20. Jahrhunderts ihrem Sättigungspunkt zu nähern, sie wird "durch die ihrem Lebensgesetz entsprechende weitere Reproduktion und Multiplikation immer enger zusammengedrängt. Dadurch entsteht inmitten der Noosphäre eine fortwährend neugespeiste, ja sogar immer stärker fließende Quelle freiwerdender Energie."

Diese menschliche Energie führt zu einer völligen Umordnung der gesellschaftlichen Struktur. 

Gerade durch das immer enger Heranrücken der Glieder der Menschheit aneinander entsteht gleicher Zeit eine Steigerung des Bewußtseins, doch auch des Wissens und der Reichweite des Wirkens. Je größer die Komplexität, desto heller und größer wird das Bewußtsein. Durch eine Verbesserung der gesellschaftlichen Ordnung aufgrund der Stärkung der allgemeinen Bewußtheit wächst auch das Bewußtsein des Individuums, so daß eine weitere Intensivierung der Bewußtheit und damit eine weitere Komprimierung stattfindet. Die Noosphäre wird dichter, organisiert sich besser und gleicht damit "einem physikalischen System, das (....) in Schwingung geraten ist."

Innerhalb dieses Zusammenrückens und des Komprimierens ist der Einzelne nicht imstande, sich dem Geschehen individuell zu entziehen. Im Gegenteil, die Menschheit fühlt sich, "wie wenn sie von einem Räderwerk erfaßt wäre, in einem Wirbel immer schnellerer Vereinheitlichung hereingezogen." 

In dieser sich ausweitenden Konvergenz könnte unser kleines "Ich" vielleicht wieder verloren gehen. Diese Angst findet sich wesenhaft verstärkt bei vielen Denkern und Philosophen seit der Mitte des 20. Jahrhunderts, Angst, daß der Mensch sein Fünkchen Bewußtsein vom Bewußtsein wieder verlieren könnte und eintauchen müßte ins Unbewußte.

Hier vielleicht, in solcher Angst, erspürt eine Kultur oder die Menschheit erstmals ihre Fülle und ihre Endlichkeit zugleich. Natürlicherweise entspricht die Angst dem niemals ganz stabilen Entwicklungsprozeß, der ein ebenso biologischer wie Bewußtseinschaffender ist. Durch die Umfänglichkeit des Bewußtseins wird das Bewußtsein selbst dabei in seiner Art und in seinem Gleichgewicht stets fragiler und verfeinerter, subtiler zugleich.

Teilhard de Chardin geht unverbrüchlich davon aus, daß der Kosmos, in dem der Mensch entstanden ist und in den er sich aufgrund seines Bewußtseins hineingestellt erlebt, in steter Bewegung begriffen ist. Es ist eine Bewegung, die dem Kosmos immanent ist und " die vor allem auf eine höhere Form des Lebens hinzielt." 

Die sich stets konzentrischer entwickelnde menschliche Gesellschaft zeige diesen Steuerungsprozeß der Energie aufs deutlichste: Seit mehr als zwei Jahrhunderten haben sich Forschung und Wissenschaft qualitativ und quantitativ in  "geometrischer Progession" entwickelt.

Innerhalb dieses sich stets schneller intensivierenden Prozesses zeige es sich auch, daß das künstlerische Streben des Menschen stets mehr zusammenfällt mit der wissenschaftlichen Forschung.

Letztlich geht es nicht nur darum, daß die Menschheit "ein höheres Maß an Genuß und Wissen erlangt, sondern ein höheres Maß an Sein." Dieses "Sein" läßt sich aus heutiger Sicht wohl am besten mit Bewußtwerdung und Bewußt-Sein übersetzen, wobei immer davon auszugehen ist, daß der Prozeß des Bewußtwerdens ein kreativer, neue Möglichkeiten für den Menschen beinhaltender ist. 

Er sieht den Menschen als das noch nicht vollendete Produkt der Evolution, das sich gerade jetzt in einem Übergangsstadium zur Vervollkommnung seines Gehirns befinde. 

Mit diesen Gedanken steht Teilhard de Chardin nicht allein in unserem Jahrhundert. (Man vergesse nicht, er notierte sie bereits Ende der dreißiger Jahre.) 

Am Ende des 20. Jahrhunderts zeichnet sich jedenfalls deutlich ab, daß der Prozeß der Cerebralisierung wie der der Konvergenz der Weltgesellschaft in vollem Gange ist. 

Das Erstaunliche an diesen Gedankengängen ist, Teilhard de Chardin sehr deutlich sieht, wie sehr dies Streben des Menschen hin zum  "Super-Leben" bereits im Erkennen der eigenen Möglichkeiten und der eigenen Macht einsetzt, da die Neigung des menschlichen Seins "zum erwarteten Mehrsein ebenso alt und universell wie die Welt selbst" ist. 

Eines ist Leben mit Sicherheit nicht: ein Zustand. Und damit kein sicherer Faktor. 

Die Zukunft wird sich darin zeigen, daß die  soziale  Einswerdung  sich realisiert - im Aufstieg der Massen und der Rassen. 

Ein zweiter Zukunftsaspekt zeigt sich in der  Zunahme der allgemein verbreiteten Technik und Maschine und der dritte Zukunftsaspekt betrifft die Vertiefung der Sehkraft.

Diese Sehkraft meint vor allem das geistige, bewußt schauende Auge, die klare Sicht, Übersicht und Einsicht. 
 

Dadurch, daß die Technik und Maschine dem Menschen viel abnehmen, erhält dieser die Freiheit, seine Forscher- und Schöpfungsbemühungen zu intensivieren. Die Voraussetzungen zu einer solchen menschlichen Entwicklung sind: 

  1. die Voraussetzung des Überlebens
  2. die Voraussetzung der Gesundheit
  3. die Bedingungen der Synthese, die allerdings das Risiko des Überlebens einschließt.
 
 

Was erreicht werden soll, ist deutlich, wie der Weg dorthin führen wird jedoch, hängt von der Qualität des Überlebens ab, von der Gesundheit und vom einmaligen Willen der Welt-Gesellschaft, das Bewußtsein zu vergrößern.

Dazu genügt nicht nur das Zusammenrücken oder -drängen der menschlichen Massen, sondern es muß neben dem Passivischen auch die aktive Freude entwickelt werden, den Weg voran in diese menschliche Zukunft zu wollen.

Der Unsicherheitsfaktor bleibt dabei jedoch eine nicht überschaubare Größe. Denn auf die Frage, ob die Konzentration des Universums ebenso unfehlbar und sicher vonstatten gehe wie etwa die Entropie, kommt eher ein pragmatisches Nein, da Leben in jedem Fall nicht so sicher sei wie der Tod. "Wenn uns also der Druck der Erde in die Form einer Ultra-Menschwerdung hineinpressen will, so bedeutet das noch keineswegs, daß uns dieses Ultra-Menschsein auch tatsächlich gelingt."

Zweierlei Voraussetzungen müßten eingehalten werden: die äußeren Voraussetzungen, zu denen Zeit, Nahrungsmittel und Menschen gehören, und die inneren Voraussetzungen, zu denen die menschliche Freiheit, das Tun-Können und das Tun-Wollen gehören. Die große Gefahr droht dem Menschen und der Menschheit in jedem Fall von innen her und rechtprophetisch schließt Teilhard de Chardin seine Vision mit den Worten: "Je mehr das Denken der Menschheit am Kraft und Tiefe gewinnt (....), desto mehr verringert sich auch (....) die Möglichkeiten (....) eines Irrtums in der Noosphäre."

Die Entwicklung des Menschen werde sich dabei zwischen zwei kritischen Punkten des Bewußt-Seins vollziehen: "Zwischen einem nur das Individuum betreffenden Ausgang und einem die ganze Noosphäre umfassenden Endpunkt." 

Daß es mehrere solche Bewußtseins-Zentren im gesamten Kosmos geben könnte, ist eher wahrscheinlich als auszuschließen. 
 
 
 

1953 (Atombomben, kalter Krieg) schreibt Teilhard de Chardin in New York einen kurzen Artikel über das Ende der Art. 

Eine tiefliegende Angst vor dem Erlöschen der Arten, wie der eigenen Art, scheint in diesem Jahrhundert gerechtfertigt. 

Individuell und als Menschheit spüre der Mensch "die Keime seines Verschwindens in der Tiefe seiner selbst." 

Teilhard de Chardin lehnt solche angstvollen Gedanken ab. 

Nur Konvergenz könne das Überleben sichern, in der Divergenz ginge es verloren.

Theilhard de Chardin geht davon aus, daß im Zusammenschluß der Menschheit, also in der heute so genannten Globalisierung, die divergierende Struktur jedes Individuums mit der Konvergenz der gesamten Menschheit zusammenfallen werde, so daß jedem Einzelnen ebenfalls die Energie der Konvergenz zuströme. 

Was aber genau versteht er darunter? Nicht das Erreichen eines goldenen Zeitalters, nicht biologisches und physisches Wohlsein sind das Ziel, sondern es geht um ein  Mehrsein des Menschen - um seine Optimierung. Die Menschheit wird, so Theilhard de Chardin, in der Gipfelung (oder Super-Struktur) geistiger Konzentration und nicht auf der Basis (oder Infra-Struktur) materieller Anordnung biologisch ihr Gleichgewicht finden. Finden müssen.

Dieser Gedanken, im Alter noch temperamentvoll vorgetragen, hatte sein Werk seit dem 1. Weltkrieg wie einen roten Faden durchzogen. 

Sein Leben lang hatte Teilhard de Chardin versucht, das Undenkbare denken zu wollen und ist zur Bescheidenheit des Geistes zurückgebracht worden.

Wissenschaft, Mystik und Religion sind in dem Werk dieses unermüdlich Denkenden eine Einheit eingegangen, deren Auseinanderziehen der Persönlichkeit Teilhard de Chardins Unrecht täte - er ist ein viel zu komplexer Mensch.

Sein Weg führte ihn durch das Bemühen, Gott in der Welt besser zu entdecken, und er entdeckte, daß nichts im Universum abgeschlossen und vollkommen ist, daß der Mensch sich also seine eigene Realität schaffe, für die er verantwortlich sei - und daß auch der universale, der mystische Christus Aufgabe des Menschen sei, da jeder sein volles Wachstum noch nicht erreicht habe. 
 
 
 
 
 

Ein wenig bestürzt ihn am Ende seines Lebens der Vorwurf, der ihm offenbar häufiger gemacht worden war, sein Optimismus sei naiv oder übertrieben, in jedem Fall stehe er zu dem wirklichen Bösen in dieser Welt in keinem brauchbaren Verhältnis. 

Fast zornig oder doch vielleicht im letzten Geduld übend, legt er die Dunkelstellen dieser Erde und der Menschheit dar:

Das Übel der Unordnung und der Mißerfolge,

das Übel des Zerfalls,

das Übel der Einsamkeit und der Angst,

das Übel des Wachstums, des Übermaßes. 

Sind es auch die Übel des Kosmos? Oder haben sie nur mit dem Menschen zu tun? 

Gehört der Tod tatsächlich zu den Übeln des Kosmos?

Der Tod, schreibt Teilhard de Chardin, sei ein notwendiges Rad im Mechanismus und im Aufstieg des Lebens. Doch geht es im Persönlichen darum, ein gutes Ende zu finden. 
 
 
 
 


 
 
 

 



Kostenlose Homepage von Beepworld
 
Verantwortlich für den Inhalt dieser Seite ist ausschließlich der
Autor dieser Homepage, kontaktierbar über dieses Formular!